روایت اسیران عراقی از زندگی خود در ایران

ترجمه‌ی فصلی از کتاب لحظات سکوت: اصالت در بیان‌های فرهنگی جنگ ایران و عراق

ترجمه‌ی فصلی از کتاب لحظات سکوت: اصالت در بیان‌های فرهنگی جنگ ایران و عراق، ویراسته‌ی آرتا خاکپور، محمدمهدی خرمی، شعله وطن‌آبادی، انتشارات دانشگاه نیویورک، 2016

Moments of Silence Authenticity in the Cultural Expressions of the Iran-Iraq War, 1980–1988

میان خیانت و پایداری: روایت اسیران عراقی از زندگی خود
دینا رزق خوری

دو تصویر نمادین، معنای متفاوتی را که دولت‌های ایران و عراق به پیکرهٔ «اسیر جنگی» نسبت می‌دادند، به‌خوبی مجسم می‌کند. نخستین تصویر، عکسی است از هزاران اسیر عراقی که در آوریل ۱۹۸۲، هم‌زمان با آغاز عقب‌نشینی عراق از شهرهای ایران، گرفته شد: سربازان عراقی رو به دوربین نشسته‌اند، دست‌بند ندارند و عکس‌های بزرگی از امام خمینی و آیت‌الله محمدباقر صدر (روحانی شیعهٔ عراقیِ اعدام‌شده) را در دست گرفته‌اند. تصویر دوم، جلد شمارهٔ پنجم مارس ۱۹۸۶ هفته‌نامهٔ عراقی الف باء را زینت می‌دهد، چند هفته پس از آن‌که ایرانیان بندر فاو را تسخیر کردند: سرباز ایرانی سر در سینه فرو برده، دستانش پشت سر بسته شده و چشمانش با سربند سبزی پوشیده است که پیش از اسارت با نام امام حسین بر پیشانی خود بسته بود. برای دولت عراق، به نمایش گذاشتن یک اسیر ایرانیْ نشانهٔ تسلیم او در برابر ارادهٔ سرباز عراقی و استعاره‌ای از شکست نهایی دشمن ایرانی است؛ این اسیرْ دیگر سرباز امام حسین نبود، بلکه پیرو کورکورانهٔ رژیمی بود که دین را ابزار مقاصد خویش کرده است. در مقابل، سربازان عراقی در عکس ایرانیان توده‌ای منضبط و صف‌آرایی‌شده از «تازه‌مسلمانان» جمهوری اسلامی و هواداران حزب دعوت تصویر می‌شوند؛ رهبر معنوی آنان، صدرِ اعدام‌شده بود. قرار بود اینان به مؤمنانی روشن‌بین بدل شوند و به‌عنوان پیاده‌نظامِ سرنگونی حکومت «کافر» بعث به خدمت گرفته شوند.

بیش از ۱۰۰هزار سرباز در خلال جنگ اسیرِ ایران یا عراق شدند که حدود ۷۰هزار نفرشان عراقی بودند. دستگیری، نحوهٔ رفتار و تبادل این اسیران ــ غالباً با میانجی‌گری صلیب سرخ بین‌المللی ــ تا سقوط رژیم بعث بخشی جدایی‌ناپذیر از چانه‌زنی‌های دو دولت بود. اما این چانه‌زنی صرفاً در عرصهٔ سیاست عالی محدود نماند. در بخش اعظم جنگ، اسیران در میانهٔ نبرد ایدئولوژیکِ شدیدی گروگان بودند ــ نبردی که در آن دولت ایران و متحدان عراقی‌اش در تهران موفقیتی به‌مراتب بیشتر از همتایان عراقی خود به دست آوردند. دولت عراق اسیران ایرانی را به دوره‌های «بازآموزی» می‌فرستاد ــ گاه زیر نظر هم‌پیمانان ایرانی خود در سازمان مجاهدین خلق ــ اما هدف اصلی‌اش کسب اطلاعات، اغلب از طریق شکنجه، بود. در مقابل، دولت ایران و متحدان عراقی‌اش قصد داشتند اسیران را «متبدّل» کنند: از آنان می‌خواستند با اعلام وفاداری (بیعت) به امام خمینی، علناً از دولت بعث اعلام برائت کنند. در هر شانزده اردوگاه، اسیران عراقی ــ اغلب به‌دست هم‌وطنان خود ــ با سیاست منظّم و بی‌امانی برای «تبدیل» مواجه بودند که هدفش نابودی شخصیت پیشین آنان و خلقِ هویتی تازه بود. این سیاست دو مقصود داشت: نخست، تبدیل اسرا به «مؤمنان» از راه مجبور ساختن‌شان به توبه از بعثی‌گری؛ دوم، بازپروری آنان با جذب در شاخهٔ نظامی احزاب اسلام‌گرای عراقیِ هم‌پیمان ایران. واژگان دینی و تحول‌آفرینیِ حاکم بر این فرایند همان بود که علیه مخالفان سیاسی ایرانیِ جمهوری اسلامی به کار می‌رفت. اسیران عراقی باید هویت ملی خویش را تعلیق می‌کردند، زیرا آن را معادل وفاداری به بعث می‌پنداشتند. افزون بر این، آنان به‌طور نظام‌مند به موعظه، اعمال فشار و گاه شکنجهٔ دیگر اسیران واداشته می‌شدند تا خود زنده بمانند. نتیجه، شکل‌گیری فرهنگ زندانی‌ای بود که در آن سلسله‌مراتبی پیچیده از درجات همکاری و مقاومت میان اسیران وجود داشت.

تجربهٔ اسیران عراقی به‌سادگی در روایت‌های قربانی بودن، همکاری یا مقاومت نمی‌گنجد؛ روایت‌هایی که در آن راویان وجود «خودِ اصیل»ی را پیش‌فرض می‌گیرند که حقیقت را در برابر روایت‌های حاکمِ دولت بازمی‌گوید. همچنین در اسطوره‌های ملی دربارهٔ سرباز و اسیر قهرمانی که استوار به رفاقت و میهن وفادار مانده نیز به‌آسانی جای نمی‌گیرد. اسیر عراقی گاه وفاداری می‌شکست، رفقایش را گزارش می‌کرد، پایداری می‌ورزید و علیه شرایط زندان می‌شورید؛ و چه‌بسا یک اسیر در عین حال هم مقاوم بود، هم همکار، هم شکنجه‌گر و هم ناجی. برای نشان دادن این امر که روایت‌های فردی ــ چه برای شهادت دادن نوشته شوند و چه به مثابه اسناد حکومتی ــ ساخته و پرداخته‌اند، از سه مجموعه روایت بهره می‌گیرم که اسیران عراقی در بافتارهایی کاملاً متفاوت تولید کرده‌اند. چنان‌که آلن فلدمن مردم‌نگار یادآور می‌شود، این روایت‌ها در گفتگو با قیود حقوقی، نهادی و دیگر محدودیت‌ها شکل می‌گیرند؛ به‌نحوی که دشوار بتوان «خودِ اصیلی» مستقل از بافت و گفتمانِ تولید آن مفروض گرفت. پرسشی که از این روایت‌ها برمی‌خیزد نه اعتبار یا حقیقت آن‌ها، بلکه چگونگی، شرایط و هدفِ تولید «راست‌گویی» است. من از اظهارات گرفته‌شده به‌دست بازجویان حزب بعث از بازگشتگان، شهادت‌های نگاشته‌شده توسط اسیران در دههٔ ۱۹۹۰، و مصاحبهٔ شفاهی‌ای که در تابستان ۲۰۰۷ با یکی از اسیران انجام دادم، بهره می‌برم.

در خلال جنگ ایران و عراق، نهادهای فرهنگ عمومی و دستگاه تبلیغات حزب بعث در پی ساختن اسطورهٔ سرباز عراقی قهرمانی بودند که به‌طور دلیرانه با دشمن می‌جنگد. در حدی که اسیر در مطبوعات یا ادبیات جنگ ظاهر می‌شد، او قربانی قهرمانی بود که نشان می‌داد ایران قوانین بین‌المللیِ مربوط به رفتار انسانی با اسرا را نقض کرده است. در ۱۹۸۲، دولت اول دسامبر را «روز شهید» نام نهاد تا اعدام اسیران عراقی به دست ایرانیان در نبرد بستان در سال پیش از آن را گرامی دارد. انتخاب این تاریخ تعمدی بود: قساوت دولت ایران را برجسته می‌کرد و دولت عراق را از مسئولیت مرگ سربازانش می‌رهانْد؛ آن‌ها نه در گرماگرم نبرد بلکه قربانی جنایت ایرانیان شده بودند. با آن‌که مطبوعات بدرفتاری با اسیران عراقی را پوشش می‌دادند، دربارهٔ ابعاد اسارت و شکاف‌های درونی جمعیت اسیران سکوت کامل حاکم بود.

یک پوستر تبلیغاتی عراقی 

مفهوم اسیر عراقی در دههٔ ۱۹۹۰ در فرهنگ عمومی عراق به مرکز صحنه آمد. بازگرداندن نزدیک به ۵۷هزار اسیر طی این دهه، بازجویی حزب بعث و دستگاه‌های امنیتی از آنان، و بازپروری‌شان باری بود بر دوش دولتی که در سال‌های تحریم با کمبود منابع روبه‌رو بود. هم‌زمان، حکومت نگران بازگشت عراقیانی بود که در ایران همکاری کرده، با احزاب مخالف فعال در کردستان و ایران پیوند داشتند و اکنون از حمایت ایالات متحده برخوردار بودند. در نهایت، مرزهای عراق و ایران چنان پرنفوذ و حاکمیت عراق در جنوب چنان لرزان بود که اسیران بازگشته اغلب می‌توانستند میان دو کشور رفت‌وآمد کنند؛ بسیاری در هر دو کشور خویشاوند داشتند. بدین‌سان، مسئلهٔ بازگشت اسیران و کنترل رفت‌وآمدشان در این دوره به عامل تنش میان عراق و ایران بدل شد. دولت عراق خواهان بازگشت آنان بود، اصرار داشت نام اسیرانی را که از بازگشت خودداری می‌کردند به دست آورد، و هر زمان مفید می‌دید روزهایی برای «همبستگی با اسیران عراقی» ترتیب می‌داد. جنگ تبلیغاتی به‌ویژه در دوره‌های مذاکرهٔ دو کشور دربارهٔ بازگشت اسرا شدت می‌یافت؛ کمپین‌های شدید تبلیغاتی در سال‌های ۱۹۹۱–۱۹۹۲ و دوباره در ۱۹۹۷–۱۹۹۸ به راه افتاد.

در همین بافتارِ سیاسی دههٔ ۱۹۹۰ بود که اسرا اظهارات خود را نوشتند و کادرهای حزب بعث گزارش‌هایی دربارهٔ امکان بازپروری آنان تنظیم کردند. کمیسرهای حزبی در اردوگاه‌های ایران و همتایان‌شان در داخل عراق، اسیران و خانواده‌هاشان را زیر نظر داشتند. کمیسرهایی که خود اسیر بوده بودند، نظام طبقه‌بندی‌ای تدوین کردند که بر پایهٔ سلسله‌مراتبی، درجهٔ «گناه»ِ اسیرانِ همکار را تعیین می‌کرد؛ همان سلسله‌مراتبی که رژیم در دههٔ ۱۹۹۰ برای تشویق یا تنبیهِ بازگشتگان به کار می‌برد. اندکی پس از بزرگ‌ترین تبادل اسرا در تابستان و پاییز ۱۹۹۰، رژیم آنانی را که «تبدیل» شده بودند، با بهره‌گیری از زبانی دینی که پژواک گفتمان ایران بود، «مرتد» خواند. گزارش‌هایی که شاخه‌های محلی حزب بعث گرد آوردند از چند دسته اسیر تشکیل می‌شد: کمیسرهای بعثی که در زمان‌های مختلف دههٔ ۱۹۹۰ ــ عمدتاً در ۱۹۹۰ ــ بازگشته بودند؛ اسیرانی که «تبدیل» شده و بازگردانده شده یا از مرزهای پرنفوذ کردستان شمالی یا جنوب عراق به کشور نفوذ کرده بودند؛ و همچنین اسیرانی که در تیپ بدر، شاخهٔ نظامی مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق، جذب شده بودند.

گزارش‌ها برای تولید نوعی دانش دربارهٔ اسیران جنگی نوشته می‌شد؛ دانشی که به دولت امکان می‌داد خودِ اسیران و خانواده‌هایشان را در سلسله‌مراتبی از پاداش و مجازات، بر اساس میزان مقاومت یا همکاری‌شان، جای دهد. این گزارش‌ها چهار هدف اصلی داشت. مهم‌ترین هدف، اطلاعاتی بود که بازگشتگان دربارهٔ اسیرانی ارائه می‌کردند که در درون اردوگاه‌ها همکاری کرده یا مقاومت ورزیده بودند. هر اظهاریهٔ اسیر، چه کمیسر «قهرمان» بعثی می‌بود و چه «تبدیل‌شده»، شامل فهرستی از نام‌ها همراه با توضیحاتی دربارهٔ درجهٔ همکاری آنان بود. بدین‌سان، اسیرانی که نگهبان، واعظ یا پیوسته به تیپ بدر بودند، به‌مراتب دشوارتر از کسانی که صرفاً در ادارهٔ تأسیسات اردوگاه‌ها به کار گماشته شده بودند قابل بازپروری در درون ملت به شمار می‌رفتند.

گزارش‌ها همچنین با نیت جبران یا کیفر نوشته می‌شد. آنچه کمیسرهای بعثی می‌نگاشتند به‌منظور کسب پاداش برای «قهرمانی» بود. «مقاومان» در دسته‌هایی گرد می‌آمدند؛ از جمله «استواران» (صامدون) و «برجستگان» (متمایزون). گروه اخیر، رهبران هسته‌های مقاومت یا شورش‌هایی بودند که به‌دست ایرانیان مجازات شده بودند. گزارش‌های دیگری را دوستان یا خویشان کسانی می‌نوشتند که به سبب امتناع از «تبدیل» در زندان کشته شده بودند؛ هدف، ثبت اینان به‌عنوان شهید و اعطای امتیازاتی بود که به خانواده‌های شهدا تعلق می‌گرفت. سرانجام، گزارش‌هایی نیز بود از سربازان وظیفه‌ای که ظاهراً تبدیل شده اما به‌طور فعال با دشمن همکاری نکرده بودند؛ اینان شیوه‌های گوناگون شکنجه‌ای را که تحمل کرده و نام همکاران را ذکر می‌کردند. ایشان نیاز به بقا را توجیهِ تبدیل خویش می‌انگاشتند و درخواست می‌کردند در زُمرهٔ همکارانِ فعال به حساب نیایند.

سومین هدف این گزارش‌ها به امنیت مربوط می‌شد: اسیران بازگشته را باید همواره زیر نظر داشت، زیرا ممکن بود با احزاب مخالف در ایران یا کردستان عراق پیوند برقرار کنند. بر نهایت، این گزارش‌ها با مسئلهٔ بازپروری اسیران نیز پیوند داشتند؛ دولت و حزب بعث می‌کوشیدند آنان را ـ حتی آنان را که از روی «ضعف» و فروپاشی روانی تبدیل شده بودند ـ دوباره در جامعه ادغام کنند. آموزش مجدد، دیدارهای خانوادگی و کوشش فعالانه برای جذب آنان به حزب بعث، از جمله شیوه‌های پیشنهادیِ نویسندگان بعثی این گزارش‌ها بود.

گرچه گزارش‌ها زیر نظارت تشکیلات حزب بعث تهیه می‌شد و قرار بود در به تصویر کشیدن مقاومان و همکاران، قالبی یکدست داشته باشد، به‌عنوان متن، ناهمگنی‌هایی دارند که فهم ما را از راوی به‌مثابه «حقیقت‌گو» پیچیده می‌سازد. اسیری که بازجویی می‌شد، مأمور می‌شد تا بر هم‌قطاران خود گزارش دهد؛ تنها در این صورت بود که به‌عنوان «مرتد» آمرزیده و به ملت پذیرفته می‌شد. همان‌گونه که در اردوگاه برای بقا باید نوعی حقیقت می‌گفت، این‌جا نیز لازم بود جایگاه خود در نظام اردوگاهی و نام همکاران و نقش‌شان را فاش کند. با این همه، در روایت‌های بازگشتگان متنی پنهان وجود دارد که روایت رسمی را به چالش می‌کشد. گزارش‌های اسیران بعثی نام همکاران، زادگاه و نشانی‌شان را ذکر می‌کند؛ گزارش‌های سربازان وظیفه ـ برخی تبدیل‌شده ـ فقط به نام و زادگاه بسنده می‌کنند. یعنی هرچند افشاگری می‌کنند، حذف‌هایی نیز در کار است. باید به خاطر داشت که در عراق کاربرد نام‌خانوادگی معمول نیست و در شهرهای شیعه‌نشینِ شمیه یا ناصریه ـ که بسیاری از تبدیل‌شدگان از آن‌ها بودند ـ اشخاصی با نام‌هایی چون «حمزه حسن» فراوان‌اند و دولت به‌سختی می‌تواند ردّشان را بگیرد.

دیگر ویژگی این گزارش‌ها تفاوت آشکار نثر آنهاست. اسیران بعثی متونی سرشار از زبان بعثی می‌نویسند: بزرگداشت سالگرد تأسیس حزب در ۷ آوریل، زادروز «رهبر بزرگ» در ۲۸ آوریل، و روز ارتش در ۶ ژانویه. زبانِ گزارش، سیاسی است: از فرقه‌گراییِ همکاران و ایرانیان می‌گوید و از قهرمانیِ کمیسرهای بعثی که در برابر نظام اردوگاهی مقاومت کردند. در مقابل، زبان گزارش‌های سربازان عادی بسیار موجزتر و گاه نزدیک به محاوره و به خطی خام نوشته شده است؛ درد جسمانی، گرسنگی، شکنجه و «تبدیل» خود را به منزلهٔ راهی برای بقا برجسته می‌کنند. باز همان منطق حاکم است: بقا و طلب رحمت. در اردوگاه، رحمت دسترسی به نیازهای زیست‌شناختی را می‌داد؛ برای بازگشتگان، رحمت یعنی بازگشت به آغوش ملت، هرچند همچنان مُهر «ارتداد» بر جبین داشتند.

سرگذشت یک «مرتد» که در تیپ بدر جنگیده است ــ روایتی که در اسناد حزب بعث سال ۱۹۹۹ دیده می‌شود ــ دشواریِ تمایز دقیق میان روایت رسمی و «اصیل» از زندان را نشان می‌دهد. لقب مرتد، نسبت او را با دولت و حزب معین و دسترسیِ او و خانواده‌اش به امتیازات را تحدید می‌کرد. در دفاتر محلی حزب بعث کمیته‌ای ویژه امور اسیران بازگشتی را زیر نظر داشت و دربارهٔ مرتدان گزارش‌های منظم می‌نوشت. این اسیرِ بازگشته محل سکونت خود را از «مدینة صدام» در شرق بغداد تغییر داده بود تا از نظارت نزدیک حزب و استخبارات بگریزد؛ جزئیات زندگی‌اش را از گزارش‌های نهادهای حزبیِ جویای ناپدید شدن او می‌شناسیم. او زادهٔ عماره در استان مرزی میسان بود، منطقه‌ای که یکی از کانون‌های اصلی جابه‌جایی نیروها و خاستگاه مخالفت حزب دعوت با بعث به شمار می‌رفت. در مارس ۱۹۸۲، طی نبرد دزفول، همراه با شصت نفر دیگر به اسارت درآمد. در ۱۹۹۸ در چارچوب تبادل اسرا به میانجی‌گری صلیب سرخ آزاد شد. هنگام اعزام به خدمت متأهل و صاحب فرزند بود؛ چون هرگز در فهرست صلیب سرخ ثبت نشده بود، همسرش گمان برده بود که او کشته شده و ازدواج مجدد کرده بود؛ پس از بازگشت شوهر نخستین، از دومین همسر جدا شد و دوباره با او ازدواج کرد.

در ایران، او با ۱۵۰۰ سرباز عراقی دیگر زندانی بود. یکی از عراقیانِ کمپ کوشید او را «تبدیل» کند. او پذیرفت و زیر تعلیمات سیاسی و دینی قرار گرفت. همان عراقی ــ که مقام دقیقش در متن روشن نیست ــ فهرستی از سربازانی داشت که می‌خواست به تیپ بدر جذب کند. اسیر با نگرانی از سرنوشتش در صورت پیروزی عراق، اطمینان یافت که می‌تواند در ایران اقامت گزیند؛ پس برای رهایی از اردوگاه‌ها به بدر پیوست. حزب‌الله ایران او را دو ماه به اردوگاه آموزش نظامی برد؛ ماه نخست به آموزش عقیدتی، ماه دوم به آموزش رزمی اختصاص داشت. سپس به بدر در خرمشهر ملحق شد و تا «وقایع کویت» ــ کنایهٔ رسمی دولت عراق برای جنگ خلیج فارس نخست ــ همان‌جا ماند. به‌نظر می‌رسد که در انتفاضهٔ ۱۹۹۱ با رساندن غذا به شهر مرزی تنومة، نزدیکی بصره، از شورشیان پشتیبانی کرده باشد. زمانی که صدام حسین در ۱۹۹۳ عفو عمومی برای مرتدان صادر کرد، تصمیم گرفت از طریق کردستان شمال، که در کنترل احزاب ملی‌گرای کرد بود، به عراق بازگردد؛ اما به دست رابطان خود تسلیم شد و ایرانیان او را زندانی کردند. پس از بازگشت در ۱۹۹۸، در مرکز پردازش اسیران جنگی در جلولا، استان دیالی، تحت رسیدگی قرار گرفت و فهرست مرتدانِ مورد درخواست مأموران را تحویل داد.

دو ویژگی در متن دست‌نویس این مرتد از مدینة صدام جلب نظر می‌کند. نخست، استفاده‌اش از اصطلاحی غیربعثی برای توصیف همکاران. گزارش‌های بازگشتگانِ کمیسر بعثی، واژگانی را به کار می‌برد که در اردوگاه‌ها برای سلسله‌مراتب همکاران ــ از تبدیل‌شدگان، واعظان، شکنجه‌گران تا جذب‌کنندگان نظامی ــ رواج یافته بود؛ همکاران را به‌صورت عواملی ضعیف، نامرد و بازیچه معرفی می‌کردند و هرگز «عراقی» نمی‌خواندندشان، چراکه رفتارشان این عنوان را از نظر کمیسر بعثی ناممکن و برای مافوقش که مصرّ بود «عراقیِ راستین» هرگز تبدیل نمی‌شود، دشوار می‌کرد. در مقابل، مرتدِ ما اصرار دارد تبدیل‌شدگان را «عراقی» بنامد؛ آنان بیرون از دایرهٔ ملت نیستند و رفتارشان در اردوگاه هویت عراقی را از ایشان سلب نمی‌کند. ویژگی دوم، حذف برخی رویدادها و محو خط زمانی است؛ خصیصه‌ای که در گزارش‌های کمیسرهای عالی‌رتبهٔ بعثی غایب است. اسیر در ۱۹۸۲ گرفتار شد، اما در ۱۹۸۴ به بدر پیوست؛ روایتش نقش او در دو سال میانی را روشن نمی‌کند و از میزان مشارکتش در شورش ۱۹۹۱ نیز چیزی نمی‌گوید. نه قربانی صرف است و نه قهرمان؛ برای خویش جایگاهی به‌عنوان همکارِ بی‌رغبت می‌سازد. به گفتهٔ خود، یکی از بسیاری عراقی‌هایی است که چنین نقشی ایفا کردند.

پیکرهٔ اسیر جنگی در فرهنگ عمومی عراقِ دههٔ ۱۹۹۰ گونه‌گون شد؛ همهٔ این معانی با روایت ملتی که نبردی «قهرمانانه» با ایران کرده بود همخوانی نداشت. از یک سو، نهادهای دولتی ــ به‌ویژه وزارت فرهنگ و اطلاع‌رسانی و دستگاه حزب بعث ــ می‌کوشیدند داستان‌های اسیران بازگشتی را که با وجود محرومیت و انزوا پای فشرده بودند، برجسته کنند؛ از سوی دیگر، همین نهادها باید پاسخ‌گوی این واقعیت می‌بودند که بسیاری از اسیران همواره استوار نمانده، با دشمنی همکاری کرده بودند که هنوز از احزاب اسلام‌گرای شیعی مخالف رژیم حمایت می‌کرد. در اواخر دههٔ ۱۹۹۰ طیف گسترده‌ای از روایت‌ها دربارهٔ اسیران ــ از قهرمان تا مرتد ــ در مطبوعات و رسانه‌ها انتشار یافت. تمایز آن‌ها با اظهارات رسمی حزب در چارچوب روایت بود، نه محتوا. این‌ها در قالب شهادت عرضه می‌شد: مجالی برای «حقیقت‌گویی» دربارهٔ رنج، پایداری و مقاومت. برای مرتدان، فرصتی بود تا بار دیگر به ملت بازگردند و از «توبهٔ» خویش در اردوگاه‌های ایران نیز توبه کنند. با این حال بخش عمده‌ای از اطلاعات به گزارش‌های بعثی تکیه داشت، با تفاوت‌هایی اساسی. در گزارش رسمی، بازگشته درون دفاتر حزبی نقشی به‌مثابه خبرچین داشت؛ اما شهادت‌های عمومیِ اسیران بار معنایی اجتماعـی گسترده‌ای می‌یافت. زیست‌نامهٔ اسیر باید سرگذشت جنگ ایران و عراق را نیز روایت می‌کرد: هم سازِ آشتی می‌نواخت، هم مرز‌ها را پررنگ می‌ساخت، و برخی حقایق را می‌پوشاند. این روایت‌ها مجال بازگویی عمومیِ داستانی بود که تا آن زمان کمابیش پنهان مانده بود. تقابل روایت‌های مرتدان و اسیران بعثی، قهرمانی و نقش حزب را به‌عنوان نمایندهٔ ملت برجسته می‌کرد و ضعف کسانی را می‌نمایاند که تسلیم شده بودند. با این حال، هر دو قربانی نظام زندان ایرانی بودند که قصد داشت عراقی‌ها را بر مبنای خطوط فرقه‌ای از هم جدا کند. ملت و رهبرش وفاداری استواران را پاداش می‌داد و لغزشِ دیگران را می‌بخشید.

سویهٔ رستگاری‌بخش و اخلاق‌گرای این روایت‌های حقیقت‌گو برخی واقعیت‌های سیاسی و اجتماعی سختِ عراقِ دههٔ ۱۹۹۰ را می‌پوشاند و می‌کاهید. قهرمانیِ کمیسرهای بعثی در این روایت‌ها، این حقیقت را پنهان می‌کرد که بسیاری از بعثی‌ها، سُنّی‌ها و شیعیان درون نظام زندان زیر فشار «تبدیل» شده بودند؛ امری که گزارش‌های منتشرنشدۀ خودِ کمیسرهای بعثی بر آن تأکید داشت. افزون بر این، چون داستان‌های «مرتدان» همواره روا‌یتِ مردانی از جنوب شیعه‌نشین بود، سرگذشت اسیرانی که تسلیم شده بودند به استعاره‌ای بدل می‌شد از تخطّی جمعیّت شیعیِ جنوب علیه رژیم در انتفاضۀ ۱۹۹۱؛ ایشان در زندان نیز، همچون آن انتفاضه، قربانی تبلیغات فرقه‌ای دولت ایران شده بودند. سرانجام، زندگینامه‌های اسیران جنگی تمثیلی بود از عراقیانی که محرومیتِ ناشی از تحریم‌ها و خیانتِ بخش‌هایی از جامعۀ خویش ــ که اینک با ایران و ایالات متحده هم‌پیمان بودند ــ را تجربه می‌کردند؛ آنان که پایداری می‌کنند، از استواری اخلاقی برخوردارند و آنان که فرو می‌افتند، می‌توانند توبه کنند و به آغوش ملّت بازگردند.

دو شهادت، بسترمدار بودنِ حقیقت‌گویی را به‌خوبی نشان می‌دهد. نخستین در سال ۱۹۹۷، هم‌زمان با مذاکرات بازگشت اسیران ــ از جمله اعضای تیپ بدر ــ در روزنامه‌ای منتشر شد. مرتدی که بدان اشاره می‌شد به تیپ بدر پیوسته و با وجود فشار دولت ایران برای ماندن در آن کشور و بیم بازداشت و شکنجه از سوی حکومت عراق، به وطن بازگشته بود. این بیم‌ها بی‌اساس از آب درآمده بود؛ او در میان خانواده می‌زیست، فشاری از سوی دولت حس نمی‌کرد و از بخشندگی صدام حسین برخوردار شده بود. شهادتْ تلگرافی است تا تاریخ پرفرازونشیبِ تیپ بدر، همکاری آن با ایران، و دست داشتن رهبری‌اش در تبدیل و شکنجۀ اسیران را بپوشاند؛ هدف، بازادغام مرتد در جامعه، برجسته ساختن «دروغ‌های ایران» و تصویر کردن صدام حسین به‌مثابه پدرِ بخشندۀ ملّت است.

شهادت دوم از مجموعه‌ای با عنوان «زبان تازیانه‌ها» (۱۹۹۹) گرفته شده که دوازده زندگینامۀ اسیرانی را ثبت می‌کرد که در اردوگاه‌های ایران پایداری ورزیده بودند. همه عضو حزب بعث نبودند؛ چند تن فرماندۀ نظامی و یکی عضو گارد جمهوری بود. برخی تا شانزده سال در اسارت ماندند، انواع شکنجه را تحمل کردند و به سبب شرکت در اعتصاب غذا و دیگر کنش‌های مقاومتی به زندان‌های امنیت بالا منتقل شدند. نخستین تمایز این شهادت‌ها، تلاش روشن برای قرار دادن تجربه در چارچوب حقوق بشردوستانه است؛ هرچند به نقش برخی عراقی‌ها در سرکوب هم‌وطنان اشاره می‌کنند، شرایط زندان و نقش ایرانیان در ایجاد و تداوم آن را برجسته می‌سازند و تصویری چندوجهی از نظام زندان عرضه می‌کنند. دومین ویژگی، حذف روایت مرتدان است؛ هرجا ذکر می‌شوند، بازوی نظام سرکوب‌اند و مسئله‌ای که باید با تفکیک دقیق سطوح همکاری بدان پرداخت. این شهادت‌ها، که در متن بحران انسانیِ ناشی از تحریم‌ها نوشته شده‌اند، با اتکای به گواهی اسیران قهرمان، توان ایستادگی در برابر دشواری‌های عظیم را برجسته می‌کنند.

سلام وَهب عبّاس العبیدی، فرماندهٔ یک تیپ و عضو بلندپایۀ حزب بعث و مجلس ملی، در ۲۴ مارس ۱۹۸۲ اسیر و در ۴ آوریل ۱۹۹۸ بازگردانده شد. مرتدان و اطلاعات نظامی هویتش را برملا کرده بودند و برای مقام‌های ایرانی اسیری بس گران‌بها به‌شمار می‌رفت. او بازجویی و شکنجۀ خود، به‌ویژه پس از تلاش برای تشکیل هسته‌ای بعثی در زندان، را ثبت کرده است. پس از بیش از یک سال، برای جداسازی از یارانش به اردوگاه دیگری ــ تقریباً در کنترل مرتدان ــ منتقل شد؛ دوباره هسته‌ای حزبی تشکیل داد، به دادگاهی ویژه در تهران فرستاده شد، شکنجه دید و سپس به اردوگاهی بیست کیلومتری مشهد منتقل گردید. در اوایل دهۀ ۱۹۹۰ بارها جابه‌جا شد و سرانجام از ۱۹۹۵ تا ۱۹۹۸ در زندانی مرکزی محبوس ماند. شهادت العبیدی بر مقاومت، پایداری و شکنجه تمرکز دارد و از واژگان چاپلوسانۀ رایج در گزارش‌های کمیسرهای بعثی خالی است؛ تأکید بر شکنجه و شرایط زندان، نقضِ مستمرِ حقوق بشردوستانه از سوی دولت ایران را برجسته می‌کند.

---

آخرین روایت از اسارت، مصاحبۀ شفاهی من با ابومخلص در اَمان، تابستان ۲۰۰۷ است. ابومخلص، سرباز احتیاطیِ جنگ علیه کردها در ۱۹۷۴–۱۹۷۵، در ۱۹۸۰ دوباره به خدمت فراخوانده شد و ۱۹۸۱ پس از مجروحیت در نبرد چَلمچه به اسارت درآمد. داستانش، هرچند با گزارش‌ها و شهادت‌های پیشین در سلسله‌مراتب همکاران، شکنجه، انزوا و تلاش برای نابودی هویت مشترک است، به سبب جایگاهش به‌عنوان پناهنده‌ای گریخته از درگیری فرقه‌ای، یگانه است. او صابئی بود؛ اقلیتی که آیینش با رودهای عراق پیوند دارد و به‌سادگی در تک‌خدایی اسلام، مسیحیت یا یهودیت نمی‌گنجد. شروگی‌ها، ساکنان استان میسان، در روایت ملی بعثی جایگاهی حدّ واسط داشتند و غالباً «بدوی» و نیازمند نوسازی معرفی می‌شدند. دولت بعث وفاداری آنان را در دو دهۀ پایانی حاکمیتش زیر سؤال می‌بُرد؛ میسان پناهگاه سربازان فراری در جنگ، صحنۀ برجستۀ انتفاضۀ ۱۹۹۱ و پایگاه احزاب شیعی بود.

زمان گفت‌وگوی ما، ابومخلص دو سال بود که در اردن پناهنده بود؛ پس از آن‌که از خانه‌اش در شهر صدر ربوده شد. اسارت ۲۰۰۵ برای او احیای خاطرات سیزده سال اسارت در اردوگاه‌های ایران بود. ربایندگانش او را «نجس» و «کافر» خواندند؛ همان الفاظی که در اردوگاه‌ها به او و دیگر اقلیت‌ها ــ مسیحیان، کاکه‌ها، ایزدی‌ها ــ اطلاق می‌شد. هویت اقلیت بودن و امتناع از تغییر دین محور روایت اوست. اگر شرایط دیگر می‌بود، شاید بر وفاداری ملی‌اش تأکید می‌کرد؛ با وجود انتقادهایش از بعث ــ می‌گفت حقوقش را به سبب شروگی بودن نادیده گرفتند ــ یکی از دیوارهای خانۀ دو اتاقه‌اش را تصویر بزرگی از صدام حسین، «شهید»، می‌آراست.

برخلاف گزارش‌ها و شهادت‌های پیش‌تر آمده، ابومُخلِّص در وصف سلسله‌مراتبِ تَبدیل‌شدگان و مأموران اردوگاهِ اسرا از همان زبان دینی و ایدئولوژیکی که ایرانیان و بعثی‌های عراقی در درون نظام زندان به کار می‌بردند استفاده نکرد. او نه اصطلاحات شرعیِ رایج را برای توصیف مرتبه‌ های این گروه به کار گرفت و نه آن‌ها را به‌ویژه «خائن» نامید. از نگاه او، اردوگاه به سه گروه از عراقیان تقسیم می‌شد: نخست، رده‌های عالی و میانیِ نظام که به ایرانیان وفادار بودند؛ دوم، سایر جمعیت زندان که باید زیر سلطهٔ آنان تاب می‌آوردند. گروه اخیر ــ که «اسیران واقعی» بودند ــ از ادای بیعت با خمینی سر باز ‌می‌زدند و از همهٔ مناطق، مذاهب و قومیت‌های عراق گرد آمده بودند. با این‌همه، روایت ابومخلص پیش و بیش از هر چیز بر چگونگی رفتار با اقلیت‌ها متمرکز است. در بیشتر دوران اقامتش، او و دیگر اقلیت‌هایی که حاضر به تغییر دین نبودند، غذا خوردن، خوابیدن و استحمام را در سلول‌های جداگانه می‌گذراندند؛ امری که بیش از همه ریشه در مسئلهٔ «طهارت» داشت، چراکه آنان را «نجس» می‌پنداشتند. هم‌زمان زیر فشار شدید برای تغییر دین قرار می‌گرفتند، ازجمله شرکت در «مناظره‌»هایی با علمای دینی که می‌کوشیدند آنان را به قبول ایمان تازه قانع کنند. هرگاه قانع نمی‌شدند، به انزوا فرستاده می‌شدند.

ابومخلص خود می‌گوید که بارها دردسر درست کرده و به تعبیر خودش «مُشاکِس» شناخته می‌شد. روزی که کوشیدند او و دیگران را به تغییر عقیده وادارند، تصویر امام محمدباقر صدر و بنت‌الهدی را آتش زد و در پیِ ۱۸۰ ضربه شلاق به سلول انفرادی افتاد. هنگامی که در زندان «بِجورت» نزدیک مرز اتحاد شوروی نگه‌داری می‌شد، نقشهٔ فرار با دو مسیحی سلولش کشید؛ آن دو تا نزدیکی مرز پیش رفتند اما دستگیر شدند و او نتوانست به آنان بپیوندد، بااین‌حال در توطئهٔ فرار مقصر شناخته و مجازات شد.

در بُعدی دیگر، تفاوت روایت او با پیشینیان چشمگیر است: ابومخلص با جزئیات کامل، خفت‌ها و محرومیت‌های روزانه‌ای را که بر او و سلولیشان می‌رفت به یاد دارد؛ نه در بُعد سیاسی، که برای رام کردنِ تن‌شان: نبودِ لباس گرم، هجوم شپش، نبودِ گوشت در وعده‌ها، ته‌سیگارهای نیمه‌خالی که میانشان تقسیم می‌کردند، و همواره کمبودِ آب برای غسل. این امر برای یک صابئی، که آیین‌های مذهبی‌اش به آب و طهارت گره خورده، رنج‌بارتر بود.

ابومخلص داستانش را همچون قربانیِ خشونت فرقه‌ای در عراق روایت می‌کند؛ روایتی خطی از ستم شیعیان که از اردوگاه‌های ایران آغاز می‌شود. حقیقت‌گویی او در متن سیاست عراقِ پسابَعث معنا می‌یابد، اما عمداً دغدغه‌های نهادهای بشردوستانه و کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل در اردن دربارهٔ سرنوشت اقلیت‌ها را نشانه می‌گیرد. او هم‌زمان مدارک بازگشت خود از اردوگاه‌ها و عکسی از بدن شکنجه‌شده‌اش در سال ۲۰۰۵ را نشانم داد؛ قصد داشت هر دو را به کمیساریا بسپارد تا الگوی مستمری از خشونت فرقه‌ای علیه خویش ثابت کند.

نتیجه‌گیری

چهرهٔ اسیر جنگی عراقی در عراقِ پسابَعث همچنان مناقشه‌برانگیز است: قهرمانی که زیر شرایط غیرانسانی در برابر تبدیل مقاومت کرده، نماد استواری هویت ملی و قوّت آدمی است؛ و در عین حال، تَبدیل‌شده‌ای که به ملت و همرزمان خود پشت کرده و از دایرهٔ وطن خارج شده است. دولت بعث نخستین گروه را تجلیل می‌کرد و می‌کوشید دومی را تنبیه یا بازپروری کند؛ امّا دولت کنونی عراق ــ که برخی از رهبران‌اش در سیاست‌های اردوگاه‌ها نقش داشته‌اند ــ «تبدیل‌شدگان» را میهن‌دوستان راستین می‌داند که با سربازگیری از درون اردوگاه‌ها علیه رژیم ستمگر بعث می‌جنگیدند.

تداوم دوپارگی در معنا و جایگاه اسیر جنگی، تا حد زیادی حاصلِ وضعیت جنگی ممتدی است که عراق در سه دههٔ گذشته تجربه کرده. در حالی ‌که دولت ایران طی سی سال گذشته، در فضای نسبتاً آرام، توانسته اجماعی حداقلی پیرامون جنگ به‌عنوان «دفاع مقدس» بسازد، دولت‌های عراقی از چنین امکانی محروم بوده‌اند. دههٔ ۱۹۹۰ دولت عراق بازگشتگان را متعلق به ملتی می‌دانست که جنگی مشروع برای دفاع در برابر تجاوز ایران به‌پا کرده بود. اما اشغال آمریکایی‌ها گروهی از تبعیدیان سیاسی عراقی را به قدرت رساند که در طول جنگ، مشروعیت آن را زیر سؤال برده، آن را جنگ حزب بعث می‌خواندند و در اردوگاه‌ها اسیران عراقی را به سود خویش جذب می‌کردند. اکنون در عراق، معنای جنگ ایران و عراق به خطی فرقه‌ای و ضدایرانی گراییده است. رسانه‌های گوناگون، دولت و حامیانش را در برابر نیروهایی ــ چه سُنّی چه شیعی ــ قرار می‌دهند که بر نگاه به جنگ به‌مثابه دفاع ملی در برابر دشمنی هژمونیک و فرقه‌گرای ایرانی پای می‌فشارند.

روایت‌ها و شهادت‌های اسیران عراقی در متن این دیدگاه دوپاره شکل می‌گیرد؛ نه بیرون از آن و نه در ستیز با آن. آن‌چه این روایت‌ها عرضه می‌کنند، بیان پیچیده‌تر و مشخص‌تری از «راستی» است که بر تمایزهای سادهٔ «مقاوم/همکار» یا «قربانی/جانی» خط بطلان می‌کشد. تبدیل‌شدگان نه به‌خاطر باور به نظم سیاسی خمینی یا دعوت، بلکه زیر شکنجه مرتد شدند؛ بااین‌حال به دشواری می‌توان آنان را تنها قربانی دانست، چراکه بعضی خود در ستم بر دیگران دست داشتند و در روایت خویش هم قربانی‌اند، هم عامل، هم خبرچین و هم توبه‌کار. آنان که سرسختانه نظم اردوگاه را پس زدند نیز انگیزه‌های گوناگونی داشتند: شهادت‌های عمومی‌شان، برآمده از گزارش‌های درونی به حزب بعث، وفاداری‌شان را به حزب و ملت گواهی می‌کند اما نقش خبرچینی بر دیگر اسرا را پنهان می‌سازد. در روایت‌های اسیران عراقی، حقیقت‌گویی همواره با حذف‌های راهبردی همراه است.

______________________________________________________________________________

- لازم به‌ذکر است ترجمه‌ی مطلب بالا جهت آگاهی از پژوهش‌های تاریخ شفاهی منتشر می‌شود و مرکز اسناد انقلاب اسلامی قم با پاره‌ای سوگیری‌های احیاناً عاطفی یا شناختی روایتگران یا نویسنده همراه نیست. 

تاریخ شفاهی جنگ ایران و عراق

هم‌رسانی

---

مطالب مرتبط

• "ما نمی‌دانستیم برای چه می‌جنگیم!"
• کار مورّخان شفاهی چیست؟
• مروری بر عملکرد مرکز اسناد انقلاب اسلامی قم در صد سالگی حوزه علمیه
• روایت جنگ ویتنام از دل روستاها، سنگرها و خیابان‌ها