عاشورا و محرم در ایران معاصر

مروری بر کتاب «شهیدان کربلا: نمادها و مناسک شیعی در ایران مدرن»، نوشتۀ کامران اسکات آقایی

2 تیر 1405

اشاره.

مطلب حاضر صرفاً جهت آشنایی با پژوهش‌ها دربارۀ تاریخ معاصر ایران منتشر می‌شود و هرگز به‌معنای موافقت با تمامی مندرجات و دیدگاه‌های آن نیست.

***

مقدمه و اهمیت اثر در مطالعات خاورمیانه

کتاب «شهیدان کربلا: نمادها و مناسک شیعی در ایران مدرن» (The Martyrs of Karbala: Shi'i Symbols and Rituals in Modern Iran) نوشته‌ی کامران اسکات آقایی، یکی از متون مهم در حوزه جامعه‌شناسی دین، تاریخ‌نگاری مدرن خاورمیانه و مطالعات شیعه‌شناسی است. این اثر که در سال ۲۰۰۴ میلادی توسط انتشارات دانشگاه واشنگتن به چاپ رسید، با اتخاذ رویکردی میان‌رشته‌ای، پیوند عمیق میان تاریخ، انسان‌شناسی فرهنگی و علوم سیاسی را به تصویر می‌کشد. این کتاب نشان می‌دهد که چگونه مناسک مرتبط با ماه محرم و واقعه عاشورا، طی دو قرن گذشته، به عنوان یک رسانه و ابزار قدرتمند برای شکل‌دهی به هویت‌های اجتماعی، مشروعیت‌بخشی سیاسی توسط دولت‌ها، و یا بسیج نیروهای اپوزیسیون در ایران عمل کرده‌اند. تحلیل‌های عمیق این کتاب صرفاً به بازگویی وقایع تاریخی بسنده نمی‌کند، بلکه با واکاوی پویایی‌شناسی قدرت، تقابل سنت و مدرنیته، و تحولات گفتمان‌های جنسیتی، نشان می‌دهد که چگونه «پارادایم کربلا» به عنوان یک استعاره بنیادین (Root Metaphor)، در دوره‌های قاجار، پهلوی و جمهوری اسلامی، به اشکال کاملاً متفاوتی صورت‌بندی و بازتولید شده است.

درباره نویسنده

کامران اسکات آقایی (Kamran Scot Aghaie)، متولد ۸ دسامبر ۱۹۶۷ میلادی، پژوهشگر، مورخ و دانشیار تاریخ اسلام و ایران در دانشگاه تگزاس در آستین (University of Texas at Austin) است. وی که دارای ملیت ایرانی-آمریکایی است، بخش عمده‌ای از حیات آکادمیک خود را وقف مطالعه تاریخ مدرن ایران، مطالعات اسلامی، مناسک شیعی و گفتمان‌های جنسیتی کرده است. حوزه علایق پژوهشی او طیف وسیعی از موضوعات از جمله مطالعات اسلامی، تاریخ تشیع، تاریخ مدرن ایران و خاورمیانه، تاریخ‌نگاری، ناسیونالیسم، مطالعات جنسیتی و تاریخ اقتصادی را در بر می‌گیرد. وی علاوه بر تدریس، مسئولیت‌های اجرایی متعددی داشته و از دیگر آثار برجسته او می‌توان به کتاب «زنان کربلا: پویایی‌شناسی جنسیتی اجراهای آیینی و گفتمان‌های نمادین در تشیع مدرن» (۲۰۰۵) و ویراستاری کتاب «بازاندیشی ناسیونالیسم و مدرنیته ایرانی» (۲۰۱۴) اشاره کرد. تسلط وی بر زبان‌های فارسی، انگلیسی و عربی، به او این امکان را داده است تا منابع دست اول تاریخی را با دقتی موشکافانه مورد تحلیل قرار دهد.

ساختار و فهرست مطالب کتاب

کتاب در قالب یک پیشگفتار، هشت فصل تحلیلی منسجم و یک فصل نتیجه‌گیری سازماندهی شده است. ساختار منطقی کتاب به گونه‌ای است که خواننده را از ریشه‌های تاریخی تشیع در صدر اسلام، به تدریج وارد بافتار پیچیده جامعه ایران در دوره‌های قاجار، پهلوی و جمهوری اسلامی می‌کند.

فهرست فصول کتاب به شرح زیر است:

پیشگفتار (Preface)
فصل اول: پیشینه تاریخی مختصر تشیع و محرم (A Brief Historical Background of Shi'ism and Moharram)
فصل دوم: نخبگان قاجار و حمایت‌های مذهبی، ۱۷۹۶-۱۹۲۵ (The Qajar Elites and Religious Patronage)
فصل سوم: جامعه قاجار و فرهنگ مذهبی: تهران به عنوان یک مطالعه موردی (Qajar Society and Religious Culture: Tehran as a Case Study)
فصل چهارم: رژیم پهلوی و ظهور مدرنیسم سکولار، ۱۹۲۵-۱۹۷۹ (The Pahlavi Regime and the Emergence of Secular Modernism)
فصل پنجم: مناسک مذهبی، جامعه و سیاست در دوره پهلوی (Religious Rituals, Society, and Politics during the Pahlavi Period)
فصل ششم: حسین [ع]، «سید الشهدا» (Hoseyn, "The Prince of Martyrs")
فصل هفتم: فاطمه [س]، زینب [س] و ظهور گفتمان‌های جنسیتی (Fatemeh, Zeynab, and Emerging Discourses on Gender)
فصل هشتم: جمهوری اسلامی (The Islamic Republic)
فصل نهم: نتیجه‌گیری (Conclusion)

در ادامه، به شرح تفصیلی و نقد محتوایی هر یک از این فصول پرداخته می‌شود.

پیشگفتار: چهارچوب نظری و رهیافت انسان‌شناختی تاریخی

در پیشگفتار، آقایی به نقد رویکردهای تقلیل‌گرایانه‌ای می‌پردازد که در مطالعات تاریخ مدرن خاورمیانه صرفاً بر نخبگان سیاسی و دولت متمرکز هستند و نقش عاملیت (Agency) توده‌های مردم را نادیده می‌گیرند. نویسنده استدلال می‌کند که هرچند برنامه‌های مدرنیزاسیون دولتی تاثیر شگرفی بر جوامع در حال توسعه داشته‌اند، اما جامعه و فرهنگ عامه (Popular Culture) همواره واکنشی منفعلانه نداشته است. وی «پارادایم کربلا» را به عنوان ابزاری تحلیلی برای درک تعامل دوسویه و دیالکتیکی دولت و جامعه انتخاب می‌کند.

از دیدگاه او، نمادهای عاشورایی طیفی وسیع را شکل می‌دهند؛ در یک سوی طیف، امام حسین (ع) نماد نیکی، حقیقت، عدالت، شجاعت، تقوا و فداکاری است و در سوی دیگر، یزید تجسم شر، فساد اخلاقی، بی‌عدالتی، ظلم و دنیاپرستی قرار دارد. این مجموعه نمادین، فراگیرترین بستر برای بیان آرمان‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی در یک و نیم قرن گذشته در ایران بوده است. آقایی در این بخش چهارچوبی مفهومی ارائه می‌دهد که نشان می‌دهد چگونه دولت‌ها تلاش کرده‌اند این مناسک را مصادره کنند، اما این مناسک به دلیل ریشه‌های عمیق اجتماعی، همواره استقلال نسبی خود را حفظ کرده و در مواقع لزوم به ابزاری در دست اپوزیسیون تبدیل شده‌اند.

فصل اول: پیشینه تاریخی مختصر تشیع و محرم

در این فصل، بستر تاریخی شکاف میان شیعه و سنی و تکوین اولیه مناسک محرم واکاوی می‌شود. بررسی از بحران جانشینی پیامبر اسلام (ص) در سال ۶۳۲ میلادی آغاز می‌گردد. نویسنده به واقعه غدیر خم و احادیث مستند شیعی اشاره می‌کند که پایه‌های نهاد «امامت» را در تقابل با نهاد «خلافت» شکل دادند. تضاد میان حاکمان وقت (امویان و عباسیان) که نماینده وضع موجود بودند و امامان شیعه که پایگاه مردمی اپوزیسیون را در اختیار داشتند، در واقعه کربلا در سال ۶۸۰ میلادی (۶۱ هجری) به نقطه عطف خود رسید.

کشتار بی‌رحمانه امام حسین (ع) و یارانش توسط سپاهیان یزید، به یک «استعاره ریشه‌ای» (Root Metaphor) تبدیل شد که جهان‌بینی شیعی را برای قرن‌ها تغذیه کرد. نویسنده با دقت تاریخی نشان می‌دهد که چگونه عزاداری عمومی از قرن دهم میلادی و تحت حمایت سلسله شیعی آل‌بویه (به ویژه اقدامات معزالدوله در بغداد در سال ۹۶۳ میلادی) رسمیت یافت و به ابزاری برای تقویت هویت مذهبی تبدیل شد.

با ظهور سلسله صفویه در سال ۱۵۰۱ میلادی و رسمی شدن مذهب تشیع دوازده امامی در ایران، مناسک کربلا دچار دگردیسی بنیادین شدند. در این دوره، با از بین رفتن ترس از اکثریت سنی‌مذهب، آیین‌هایی نظیر «روضه‌خوانی» بر پایه کتاب به شدت تأثیرگذار ملاحسین واعظ کاشفی، یعنی «روضة الشهدا» (۱۵۰۲ م.)، رواج یافت. این کتاب، با ترکیب روایت‌های تاریخی و مرثیه‌سرایی سوزناک، ساختار منسجمی به مجالس عزاداری بخشید که بعدها در دوره قاجار به شکل‌گیری آیین پیچیده نمایشی «تعزیه» (شبیه‌خوانی) منتهی گردید.

فصل دوم: نخبگان قاجار و حمایت‌های مذهبی (۱۷۹۶-۱۹۲۵)

حکومت قاجار، بر خلاف صفویه، از ادعاهای تقدس‌مآبانه الهی و نمایندگی امام زمان (عج) بی‌بهره بود و ناگزیر می‌بایست مشروعیت خود را از طریق میانجی‌گری و حامی‌پروری مذهبی (Religious Patronage) در جامعه تأمین کند. در این فصل، آقایی به تفصیل نشان می‌دهد که چگونه پادشاهان قاجار، نخبگان دربار و اشراف محلی به حامیان پرشور مجالس روضه و تعزیه تبدیل شدند. اوج این حمایت، ساخت «تکیه دولت» توسط ناصرالدین شاه پس از سفرهایش به اروپا بود؛ بنایی عظیم که ظرفیت هزاران تماشاگر را داشت و صحنه مجلل‌ترین تعزیه‌های آن دوران به شمار می‌رفت.

نویسنده با ارجاع به خاطرات سیاحان غربی نظیر لیدی شیل (Lady Sheil)، معماری اجتماعی این مراسم را تحلیل می‌کند. در تکیه دولت، جایگاه نشستن افراد کاملاً بر اساس سلسله مراتب طبقاتی تنظیم می‌شد؛ شاه در بالاترین نقطه مرکزی و به دنبال آن وزرا، دیپلمات‌های خارجی و زنان دربار قرار داشتند، در حالی که طبقات پایین‌تر در فضای باز و فشرده («گودال») می‌نشستند. این توزیع فضایی، قدرت و هژمونی پادشاه را به صورت بصری بازتولید می‌کرد.

جنبه‌های حمایت نخبگان قاجار	کارکرد اجتماعی و سیاسی
تأسیس تکایای بزرگ (مانند تکیه دولت)	نمایش شکوه و قدرت دربار به رعایا و دیپلمات‌های خارجی
توزیع نذورات و اطعام فقرا	تقویت سیستم حامی-پیرو و نمایش سخاوت ملوکانه
حضور شاه و مقامات در مجالس	کسب مشروعیت مذهبی و پیوند نمادین با سیدالشهدا (ع)
دریافت هدایا از تجار در حین مراسم	بازتولید سلسله مراتب قدرت و تحکیم وفاداری نخبگان اقتصادی

مناسک محرم در این دوره محملی برای بازتولید روابط حامی و پیرو (Patron-Client) بود. توزیع نذورات، جمع‌آوری کمک‌های مالی در حین مراسم و وقف زمین و دکان برای تکایا، یک «اقتصاد اخلاقی مذهبی» را شکل داده بود که نخبگان حاکم از طریق آن پایگاه اجتماعی خود را تثبیت می‌کردند. با این حال، در اواخر این دوره و با افزایش نفوذ امپریالیستی غرب (نظیر واگذاری امتیاز تنباکو)، خشم عمومی از بیگانگان شدت گرفت و به تدریج حضور دیپلمات‌های غربی در این مناسک محدود و ممنوع گردید.

فصل سوم: جامعه قاجار و فرهنگ مذهبی: تهران به عنوان یک مطالعه موردی

فصل سوم با تمرکز بر بافت شهری تهران در دوران قاجار، یک نقشه دقیق از جامعه‌شناسی شهری و جغرافیای مذهبی ارائه می‌دهد. بر اساس آمارهای ثبتی سال‌های ۱۸۵۲ و ۱۸۹۹، تعداد تکایا در تهران نسبت به مساجد و مدارس بسیار چشمگیر بود (تقریباً ۵۴ تکیه در برابر ۱۲۱ مسجد/مدرسه در سال ۱۸۵۲). این آمار نشان‌دهنده گستردگی و نفوذ بی‌نظیر این مناسک در زندگی شهری است. تکایا تنها در محله‌های ثروتمندنشین متمرکز نبودند؛ برای مثال در محله «چاله‌میدان» که بافتی فقیرنشین داشت، تعداد تکایا تقریباً مشابه محله مرفه و اعیان‌نشین «عودلاجان» بود، که نشان می‌دهد عزاداری یک پدیده فراطبقاتی بوده است.

علاوه بر این، تکایا بازتاب‌دهنده هویت‌های صنفی، قومی و محله‌ای بودند. اصناف مختلف بازار (مانند زرگرها، خبازها، قاطرچی‌ها) و گروه‌های قومی مهاجر (نظیر اعراب، ترک‌ها، قفقازی‌ها و کرمانی‌ها) هر یک تکایا و دسته‌های عزاداری مختص خود را بنا می‌کردند. دسته‌های عزاداری شب‌ها در خیابان‌ها به راه می‌افتادند و به دید و بازدید از تکایای سایر محلات می‌پرداختند که این امر هم باعث تحکیم همبستگی درون‌گروهی و هم گاهی موجب بروز درگیری‌های خشونت‌آمیز و رقابت‌های محله‌ای می‌شد.

در این فصل همچنین به نقش پررنگ زنان در عرصه عمومی پرداخته شده است. گزارش‌های نظمیه (پلیس) و خاطرات آن دوران نشان می‌دهد که زنان در تکیه‌ها حضور فعالی داشتند و حتی گاه اکثریت حضار را تشکیل می‌دادند. زنان ثروتمند دربار نظیر عزت‌الدوله (خواهر ناصرالدین شاه) حامی و بانی برگزاری تعزیه‌های مجلل در منازل خود بودند. منابر روضه نیز به تدریج به تریبونی برای نقد اجتماعی تبدیل می‌شدند؛ جایی که وعاظ از گران‌فروشی نان، ظلم حاکمان محلی، تا رواج سبک زندگی غربی را مورد انتقاد قرار می‌دادند، که این خود پیش‌درآمدی بر کارکرد سیاسی این مناسک در قرن بیستم بود.

فصل چهارم: رژیم پهلوی و ظهور مدرنیسم سکولار (۱۹۲۵-۱۹۷۹)

با روی کار آمدن سلسله پهلوی، پارادایم سیاسی حاکم بر ایران از اساس دستخوش تغییر شد. رضاشاه در ابتدای مسیر رسیدن به قدرت در اوایل دهه ۱۹۲۰، برای جلب حمایت علما و مردم، شخصاً در دسته‌های عزاداری قزاق‌ها شرکت می‌کرد و حتی با سر برهنه و گل‌مالی شده پیشاپیش دسته حرکت می‌نمود. اما پس از تثبیت قدرت و تاج‌گذاری در سال ۱۹۲۵، با آغاز برنامه‌های مدرنیزاسیون آمرانه و دولت‌محور، این رویکرد به شدت تغییر یافت. دولت پهلوی اول، در تلاش برای ساختن یک «ملت» مدرن و همگون بر پایه ناسیونالیسم سکولار و باستان‌گرا، مناسک محرم را مظهر عقب‌ماندگی، خرافات و موجب خدشه‌دار شدن تصویر ایران متمدن در نگاه غربی‌ها قلمداد می‌کرد.

در دهه ۱۹۳۰، دولت رضاشاه در ابتدا کارهایی نظیر «قمه‌زنی» را ممنوع کرد و به تدریج کل مناسک عزاداری عمومی، از جمله تعزیه و حرکت دسته‌ها در خیابان‌ها را غیرقانونی اعلام نمود. نخبگان مدرن و روشنفکران ملی‌گرا نظیر احمد کسروی نیز در آثاری چون «شیعی‌گری» با حمله شدید به مناسک شیعی، آن‌ها را رفتارهایی غیرعقلانی دانستند که مانع پیشرفت، آگاهی و اتحاد ملی می‌شوند.

در دوره محمدرضاشاه (۱۹۴۱-۱۹۷۹)، سیاست‌ها دچار نوعی تذبذب و تناقض شد. از سویی، او تلاش می‌کرد با زیارت اماکن مقدسه (مانند حرم امام رضا در مشهد) و برگزاری مجالس محدود روضه در کاخ گلستان، چهره‌ای مذهبی از خود به نمایش بگذارد و پیوند خود را با سنت‌های سلطنتی ایران حفظ کند. اما از سوی دیگر، ترویج سبک زندگی غربی، اتحاد با غرب، و برگزاری جشن‌های پرهزینه ۲۵۰۰ ساله شاهنشاهی در تخت جمشید (با نادیده گرفتن عمدی تاریخ اسلامی)، به شدت مشروعیت مذهبی او را مخدوش کرد. این تضادهای گفتمانی، شکافی عمیق میان دولت پهلوی و توده‌های مذهبی جامعه ایجاد نمود که زمینه‌ساز بحران مشروعیت در دهه‌های بعد شد.

فصل پنجم: مناسک مذهبی، جامعه و سیاست در دوره پهلوی

سقوط رضاشاه در سال ۱۹۴۱ توسط متفقین، فضای باز سیاسی و تمرکززدایی موقتی را به همراه آورد که نتیجه آن احیای فوری مناسک محرم، بازگشت دسته‌های عزاداری به خیابان‌ها و ازسرگیری چاپ آگهی‌های مجالس روضه در مطبوعات بود. در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادی، همزمان با افزایش استبداد محمدرضاشاه و اجرای برنامه‌هایی نظیر «انقلاب سفید»، مناسک کربلا به کانون اصلی مقاومت سیاسی تبدیل شد. از آنجا که دولت توانایی کنترل کامل بر «هیئت‌های مذهبی» محلی و مساجد را نداشت، این شبکه‌های اجتماعی خودمختار به سلول‌های بنیادین اپوزیسیون بدل شدند.

آقایی در این فصل، نقش کلیدی مناسک در قیام ۱۵ خرداد ۱۹۶۳ را تحلیل می‌کند؛ جایی که امام خمینی با بهره‌گیری هوشمندانه از تقارن ماه محرم با فضای ملتهب سیاسی، سخنرانی تاریخی خود را در عصر عاشورا در مدرسه فیضیه قم ایراد کرد. او در این سخنرانی مستقیماً شاه را مورد خطاب و تهدید قرار داد و حکومت او را با استبداد یزیدی مقایسه نمود.

روحانیون نواندیش همچون آیت‌الله طالقانی و استاد مرتضی مطهری نیز از منبرهای روضه برای حمله به استبداد داخلی و امپریالیسم خارجی (به ویژه آمریکا و صهیونیسم) استفاده می‌کردند. در سخنرانی‌های این دوران، صراحتاً بیان می‌شد که گریه بر امام حسین (ع) کافی نیست، بلکه هدف اصلی قیام او «امر به معروف و نهی از منکر» و مبارزه با فساد بوده است. ویژگی چندصدایی (Multi-vocality) نمادهای عاشورایی به واعظان اجازه می‌داد تا با ظرافت در مرز میان سوگواری تاریخی و نقد سیاسی حرکت کنند. هیئت‌های مذهبی، نظیر «هیئت‌های موتلفه اسلامی»، در این دوره نه تنها برگزارکننده عزاداری بودند، بلکه به شبکه‌های زیرزمینی برای توزیع اعلامیه‌ها، نوارها و سازماندهی تظاهرات مبدل گشتند. چهره‌هایی مانند طیب حاج‌رضایی که رهبری دسته‌های بزرگ عزاداری در جنوب شهر را بر عهده داشتند، با پیوستن به نهضت روحانیت، نقش مهمی در پیوند دادن فرهنگ لاتی و داش‌مشتی با مقاومت سیاسی ایفا کردند.

فصل ششم: حسین [ع]، «سید الشهدا»

این فصل یکی از درخشان‌ترین و تحلیلی‌ترین بخش‌های کتاب است که به پویایی‌شناسی گفتمان‌ها و بازتفسیرهای صورت‌گرفته از روایت کربلا در دهه‌های منتهی به انقلاب می‌پردازد. تا پیش از این دوره، خوانش غالب از عاشورا، خوانشی «نجات‌شناسانه» (Soteriological) بود که بر اساس متن «روضة الشهدا»ی کاشفی استوار بود؛ در این خوانش سنتی، امام حسین (ع) پیشاپیش از شهادت خود آگاه است و تن به شهادت می‌دهد تا در روز جزا شفیع گناهکاران و گریه‌کنندگان بر مصائبش باشد.

اما در اواخر دهه ۱۹۶۰، بازتفسیرهای رادیکال از این پارادایم آغاز شد:

صالحی نجف‌آبادی و کتاب «شهید جاوید»: وی در سال ۱۹۶۸ با انتشار این کتاب، هسته روایی سنتی را ساختارشکنی کرد. او ادعا کرد که قیام امام حسین نه با علم غیب به شهادت قطعی، بلکه با هدف کاملاً منطقی و سیاسی برای براندازی حکومت فاسد اموی و تأسیس حکومت اسلامی صورت گرفته است. این نظریه که از امام تصویر یک کنشگر سیاسی می‌ساخت، با تکفیر روحانیون سنتی (نظیر آیت‌الله صافی گلپایگانی در کتاب «شهید آگاه») روبرو شد که معتقد بودند این دیدگاه، علم غیب امام را زیر سوال برده و بدعتی خطرناک است.
علی شریعتی و خوانش مارکسیستی-اسلامی: شریعتی روایت رادیکال و چپ‌گرایانه‌ای از کربلا ارائه داد. او تاریخ را به عنوان عرصه نبرد طبقاتی میان مستضعفین (وارثان هابیل) و مستکبرین (وارثان قابیل) بازخوانی کرد و قیام حسین را وارث انقلاب پیامبران دانست. از دید شریعتی، شهادت انتخابی آگاهانه در زمانی است که امکان پیروزی نظامی وجود ندارد («حسین وارث آدم»).
مرتضی مطهری و «حماسه حسینی»: مطهری تلاش کرد تا بدون عبور از خطوط قرمز کلامی شیعه، جنبه‌های حماسی، عقلانی و ظلم‌ستیزانه قیام را برجسته کند. او خوانش شریعتی را به دلیل آمیختگی با مارکسیسم نقد کرد، اما همزمان رویکرد صرفاً سوگوارانه را نیز کوبید و تأکید کرد که هدف عاشورا بیداری اسلامی و مبارزه با امپریالیسم است.

نظریه‌پرداز / اثر	رویکرد به واقعه کربلا	هدف محوری قیام از دیدگاه مولف
ملاحسین واعظ کاشفی (روضة الشهدا)	نجات‌شناسانه (Soteriological)	تحمل مصائب برای شفاعت امت در آخرت
صالحی نجف‌آبادی (شهید جاوید)	سیاسی - عقلانی	تلاش محاسبه‌شده برای سرنگونی یزید و تشکیل حکومت
علی شریعتی (حسین وارث آدم)	انقلابی - سوسیالیستی	نبرد طبقاتی تاریخی، شهادت به عنوان یک انتخاب ایدئولوژیک
مرتضی مطهری (حماسه حسینی)	حماسی - اصلاح‌گرایانه	امر به معروف و نهی از منکر، بیداری امت اسلامی

این تحول در «فراروایت» (Meta-narrative) باعث شد مفاهیم «خودی» و «دیگری» دگرگون شوند؛ «خودی» دیگر فقط شیعیان نبودند، بلکه تمام مستضعفان جهان شمرده می‌شدند و «دیگری» از اهل سنت به امپریالیسم غرب و رژیم شاهنشاهی تغییر یافت.

فصل هفتم: فاطمه [س]، زینب [س] و ظهور گفتمان‌های جنسیتی

یکی از بکرترین تحولات گفتمانی در دهه‌های پیش از انقلاب، تغییر کارکرد نمادهای جنسیتی مرتبط با زنان کربلا بود. رژیم پهلوی با تبلیغ الگوی زن غربی، کشف حجاب و مشارکت در اقتصاد مدرن، تعریف جدیدی از «زن مترقی» ارائه می‌داد. در واکنش به این هژمونی، جریان‌های اپوزیسیون مذهبی به بازتولید و برجسته‌سازی نقش‌های حضرت فاطمه (س) و حضرت زینب (س) به عنوان الگوهای بدیل روی آوردند.

در روایت‌های سنتی قاجاری و اوایل پهلوی، زنان کربلا بیشتر به عنوان سوگواران (Mourners)، قربانیان اسیری که به طرز تراژیکی تحقیر می‌شوند، و مادرانی که عزیزانشان را فدا می‌کنند ترسیم می‌شدند. اما در گفتمان انقلابی جدید (نظیر کتاب «فاطمه فاطمه است» اثر دکتر شریعتی، یا نوشته‌های محمدتقی اشتهاردی و بنت‌الشاطی)، این الگو کاملاً دگرگون شد. زینب (س) دیگر یک اسیر منفعل نبود، بلکه به «شیرزن کربلا»، خطیب شجاعی که در بارگاه یزید پایه‌های مشروعیت حکومت را با منطق و شهامت می‌لرزاند، و پیام‌آور و حافظ انقلاب حسینی تبدیل شد.

در عین حال، این الگوهای جدید بر حفظ حجاب، عفاف، و تفکیک فضاهای جنسیتی تأکید شدیدی داشتند. بدین ترتیب، «زن مسلمان انقلابی» در تقابل با «زن غرب‌زده» (Gharbzadeh) به عنوان سنگر نفوذناپذیر هویت ملی و اخلاقی در برابر امپریالیسم فرهنگی غرب تعریف شد. در این گفتمان، در حالی که به مردان الگوی جنگاوری و شهادت (با تاسی به امام حسین) توصیه می‌شد، به زنان الگوی پرورش نسل‌های انقلابی، پشتیبانی معنوی از جبهه نبرد و پیام‌رسانی سیاسی (با تاسی به حضرت زینب) محول گردید.

فصل هشتم: جمهوری اسلامی

با پیروزی انقلاب در سال ۱۹۷۹، کنترل روایات عاشورایی بار دیگر در اختیار نهاد دولت قرار گرفت. دولت جدید که خود برآمده و متأثر از این گفتمان انقلابی بود، پارادایم کربلا را به عنوان ایدئولوژی رسمی دولت-ملت (Nation-State) تثبیت کرد. با آغاز جنگ هشت‌ساله ایران و عراق، نمادهای کربلا به ابزار اصلی و قدرتمند ماشین جنگی و تبلیغاتی دولت تبدیل شدند. در این ادبیات، صدام حسین و حامیان غربی‌اش معادل یزید، و رزمندگان ایرانی معادل یاران امام حسین (ع) در نظر گرفته می‌شدند که برای دفاع از حریم اسلام جان خود را فدا می‌کردند.

در این دوره، جغرافیای شهری و بصری نیز دچار دگرگونی نمادین شگرفی شد. آرامستان‌ها نظیر «بهشت زهرا» در تهران، با نصب تابلوها، تصاویر شهدا (با سربندهای یا حسین و یا زهرا)، نقل‌قول‌های قرآنی و وصیت‌نامه‌های رزمندگان، به فضاهایی مقدس و زیارتگاه‌های مدرن تبدیل شدند. خطبه‌های نماز جمعه، به عنوان یک منسک نهادینه‌شده دولتی، هر هفته با ارجاع به فرهنگ مقاومت کربلا، سیاست‌های داخلی و خارجی نظام، نظیر مقابله با هژمونی آمریکا و شوروی (با شعار نه شرقی نه غربی)، را مشروعیت می‌بخشیدند.

وزارتخانه‌هایی چون «فرهنگ و ارشاد اسلامی» و «سازمان اوقاف»، حمایت‌های وسیعی از برگزاری برنامه‌های مذهبی، تعزیه‌خوانی و ساخت حسینیه‌ها به عمل آوردند. تسلط هژمونیک جمهوری اسلامی بر این گفتمان به حدی بود که برای دهه‌ها مانع از آن شد که گروه‌های اپوزیسیون بتوانند از پارادایم کربلا به شکلی موثر علیه خود نظام استفاده کنند. با این حال، آقایی با بررسی داده‌های آماری نشان می‌دهد که رشد تکایا و حسینیه‌ها در تهران نسبت به شهرهای دیگر و نسبت به گذشته کندتر بوده و نهاد «مسجد» در دوره جمهوری اسلامی محوریت بیشتری نسبت به تکیه پیدا کرده است. این امر نشان می‌دهد که علیرغم تلاش‌های دولتی، بافتار برگزاری مناسک غیردولتی و خانگی همچنان پویایی و استقلال فرهنگی خود را حفظ نموده است.

فصل نهم: نتیجه‌گیری

در فصل پایانی، کامران اسکات آقایی استدلال‌های خود را پیرامون تعامل سه رژیم با مناسک محرم جمع‌بندی می‌کند. قاجارها از این مناسک برای ادغام اجتماعی، کاهش فاصله‌های طبقاتی به صورت نمادین و تحکیم هژمونی خود از طریق میانجی‌گری بهره بردند. پهلوی‌ها در درک اهمیت این نمادها به عنوان چسب همبستگی اجتماعی جامعه ایران ناکام ماندند و با تلاش برای سرکوب و سکولاریزاسیون آمرانه، ناخواسته این سلاح نمادین قدرتمند را در اختیار روحانیون و روشنفکران اپوزیسیون قرار دادند. اپوزیسیون نیز با ترکیب این نمادها با گفتمان‌های ضدامپریالیستی، مارکسیستی و جهان‌سومی، طومار سلطنت پهلوی را در هم پیچید. در نهایت، جمهوری اسلامی توانست این نمادها را در قلب برنامه‌های ملت‌سازی (Nation-Building) مدرن خود و در جهت دفاع ملی و صدور انقلاب با موفقیت ادغام کند.

کتاب «شهیدان کربلا» با بهره‌گیری از مستندات غنی، آرشیوهای تاریخی (نظیر گزارش‌های نظمیه قاجار و اسناد ساواک)، ادبیات مرثیه، کتاب‌های مذهبی منتشر شده در دهه‌های مختلف و مشاهدات میدانی، توانسته است اثری مانا در درک پویایی‌شناسی جامعه ایران خلق کند. این اثر به وضوح نشان می‌دهد که مناسک عاشورا، برخلاف پندار روشنفکران پوزیتیویست دوران پهلوی، پدیده‌هایی ایستا، خرافی و منسوخ نبودند؛ بلکه شبکه‌هایی به‌شدت انعطاف‌پذیر، چندصدایی و پویا بودند که همگام با تحولات دموگرافیک، شهرنشینی، تغییرات طبقاتی و ورود ایدئولوژی‌های جهانی، قابلیت بازتفسیر و تطبیق‌پذیری خارق‌العاده‌ای از خود نشان دادند. خوانش این کتاب نه تنها برای تاریخدانان و جامعه‌شناسان، بلکه برای تمامی تحلیل‌گرانی که به دنبال درک عمیق‌تری از ریشه‌های فرهنگی قدرت و مقاومت در خاورمیانه هستند، یک ضرورت علمی محسوب می‌شود.