مرجعیت به‌روایت بریل

ترجمه‌ی اختصاصی مدخل «مرجع تقلید» در دایره‌المعارف اسلام بریل (ویراست 2)، نوشته‌ی جی. کلمارد

17 مهر 1404

آنچه در پی می‌آید ترجمه‌ی اختصاصی مدخل «مرجع تقلید (Mard̲j̲aʿ-i Taḳlīd)» در دایره‌المعارف اسلام بریل (ویراست دوم)، نوشته‌ی جی. کالمارد است. انتشار این مطلب صرفاً جهت آشنایی با پژوهش‌ها در خصوص حوزه‌ی علمیه صورت می‌گیرد. مشخصات انگلیسی این مدخل چنین است:

J. Calmard, Mard̲j̲aʿ-i Taḳlīd, in: Encyclopaedia of Islam New Edition Online (EI-2 English)

****

مرجع تقلید، عنوان و کارکردی با سرشتی سلسله‌مراتبی‌ست که دلالت بر یک فقیه شیعه‌ی اثناعشری (مجتهد، فقیه) دارد، کسی که باید در طول زندگیِ خود، به‌سان الگویی برای ارجاع، برای «پیروی/imitation» یا «تقلید/emulation» -اصطلاحی که توسط نویسندگانِ انگلیسی‌زبان به نحو فزاینده‌ای به‌کار می‌رود- توسط هر شیعه‌ی امامی (به‌جز محدثان) در مورد تمام جنبه‌های اعمال دینی و شریعت درنظر گرفته شود. هم‌چنان که در مورد سایر نهادها صادق است، تاریخچه‌ی این کارکرد [اجتماعی] باید در بافتار خود، یعنی بخشی از توسعه‌ی طولانی امامیه فهمیده شود. با این‌که عنصر عربی نقش مهمی در تاریخِ مرجعیت ایفا کرده و می‌کند، اما شرایطِ تاریخیِ برآمده از زمان صفویان (1722-1501م./907-1135ق.)، که در ان تشیع به عنوان مذهبِ رسمی اعلان شد، نقشِ نهایی را در اعطای نفوذِ معنوی و دنیوی غالب به مجتهدانِ امامی ایفا کرد. در زمان قاجارها (1794-1925م.) «علما»ی امامی مفاهیم یا آموزه‌های گوناگون عقیدتی (نیابت، اعلمیت، مرجعیت و ولایت) را توسعه داده یا بازتفسیر کردند که به افزایش قدرت آنان یاری رساند. پس از ازسر گذراندنِ کسوف دهه‌ی 1920م. –دوره‌ای منطبق با نوزایی قم به‌سان مرکزی الاهیاتی^{^[1]}- تاثیر مجتهدان امامی و نقش مرجع تقلید در اوایل دهه‌ی 1960م.، در نتیجه‌ی تردیدها در مرد جانشینیِ آیت‌الله‌العظمی بروجردی (مرگ در 1961م.)، مورد بررسی دوباره قرار گرفت، کسی که مرجعِ علی‌الاطلاق^{^[2]} از سال 1367ق./1947م. بود. [در این دوره،] در میانِ اعضای روحانی و غیرروحانی اجتماعات اسلامی (انجمن‌های اسلامی)، بحث‌ و گفت‌وگوهایی درباره‌ی روش‌های انتخاب مرجع تقلید و کارکردهای او، نهاد مرجعیت به صورت کلی، جایگاه اجتهاد و تقلید نزد امامیه، و نیز درباره‌ی مشکلاتی که از روابطِ مقامات سیاسی و دینی و صورت‌ها و اندازه‌ی قدرتی که ممکن بود توسط مجتهدان اعمال شود و .. درگرفت. مشخصاً پس از انتشارِ این بحث‌ها بود (ر.ک: بحثی ^{^[3]} (1341/1962) و لمبتون^{^[4]} (1964): 120) که نویسندگان، یعنی آیت‌الله طالقانی (مرگ در 1979) و مهدی بازرگان، در نتیجه‌ی تظاهراتِ بهار 1963 علیه انقلاب سفید شاه، دستگیر و زندانی شدند؛ اعتراضاتی که آیت‌الله خمینی نقش برجسته‌ای در آن ایفا کرد. در این بحث و گفت‌وگوها، بحث گسترده‌ای در مورد پرسش‌هایی پیش آمد که نکاتِ برجسته‌ی این پرسش‌ها، ذیلاً در بافتارِ تاریخی‌ ان‌ها خلاصه می‌شود:

مباحثِ اجتهاد و تقلید. سیر تحول نگرش امامیه نسبت به اجتهاد و تقلید ممکن است در چارچوبی تحلیل شود که گاهی –به صورتِ گذشته‌نگر و زمان‌پریشانه-، تعارض میان اخباریان و اصولیان خوانده می‌شود. علمای برجسته‌ی دوره‌ی آل‌بویه – که اصول فقهِ امامیه را صورت‌بندی کردند- (یعنی المفید (درگذشت در1022م/413ق.)؛ المرتضی (درگذشت در 1044م./436ق.)؛ شیخ طوسی (درگذشت در 1067م./460ق)) قیاس و اجتهاد را رد کردند؛ هرچند مرتضی نقشی فرعی را برای اجتهاد تصدیق می‌کند (ر.ک. برونشویگ: 210؛ ارجمند (1984): 53). [در این زمان]، علمای امامیه، با آن‌که فنونِ اجتهاد را به‌کار می‌برند، آن را رد می‌کنند. در همین زمان، شیخ طوسی سنیان^{^[5]} را لفظ‌گرا^{^[6]} معرفی می‌کند (اصحاب الجمل، نک: کاظمی موسوی (1964): 36). در کتاب النقض، اثری جدلی و سنی‌ستیز که عبدالجلیل القزوینی الرازیِ اصولی (درگذشت در 565ق./1170م) آن را نوشته است، اخباریان و اصولیان به عنوان گروه‌های مخالف پدیدار می‌شوند. (درباره‌ی این اثر، نک: کالمارد^{^[7]} (1971)؛ سکارکیا آمورتّی^{^[8]} (1981)) در دوره‌ی ایلخانیان، محقق حلی (درگذشت در 726ق./1325م.) می‌پذیرفت که علمای امامیه، با وجود آن‌که قیاس را رد می‌کنند، اجتهاد می‌کرده‌اند. شاگردِ او ابن‌مطهر علامه حلی (درگذشت 726ق./1325م.)، روش‌های اجتهادِ امامیه را تدوین کرد. به گفته‌ی مطهری (بحثی: 42) او نخستین فقیه امامیه است که اصطلاح «مجتهد» را برای توصیف کسی که احکام دینی (حکمِ شرع) را مبتنی بر موادِ صحیحِ شرع استنباط می‌کند به‌کار برد. براساس دیدگاه‌های دیگر، مفید نخستین فقیه امامی ذکر می‌شود که اجتهاد کرده است، و طوسی آن را در صورتِ نهایی‌اش صورت‌بندی کرده است. (ج.م. حسین^{^[9]}: 150، به نقل از رامیار^{^[10]}: 88 و 92) همچون اجتهاد، تقلید نیز توسط نخستین متکلمان امامی، مشخصاً الکلینی (ر.ک: ارجمند^{^[11]} (1984): 139) و المفید (ر.ک: مک‌درموت^{^[12]}: 257) رد شده است. برای المرتضی، شاگرد المفید، تقلید از یک عالم (با قیدهایی) پذیرفته‌شده است. سه قرن بعد، ابن‌مطهر حلی از او پیروی می‌کند، کسی که دیگر صلاحیّت مجتهد را بر کلیّت شریعت مبتنی نمی‌سازد، و میان اجتهاد مکلفین و اجتهادِ مجتهدین، و نیز میان مُفتی و مستفتی، یعنی میان فقیه و مومنِ ساده تمایز می‌نهد. (ارجمند (1984): 139)؛ کاظمی موسوی (1985): 37)
مبنا و میزانِ نفوذِ مجتهدانِ امامیه. براساس سنتِ امامیه، جهان حتی یک لحظه نیز نمی‌تواند بدون حجّت ("اثبات" یا "ضمانت" خداوند) بماند؛ این کارکرد پس از پیامبر، توسط امامان ایفا می‌شود. در دورانِ غیبتِ صغری (260-329ق./874-941م.)، فقها قادر بودند از طریقِ چهار سفیر یا وکیلِ امامِ دوازدهم، با او به مشورت بنشینند. به دستورِ امام، وکیل چهارم جانشینی تعیین نکرد (مادلونگ (1982): 163 به بعد). بنابراین، در دورانِ غیبت کبری (پس از 941م/329ق.)، اجتماعِ امامی در حالتی از انتظار مسیحایی به‌سر می‌برد، چیزی که ان را وادار کرد که در جست‌وجوی راه حلی برای سازمانِ معنوی و دنیوی خود برآید. برخلاف سنیّان، فقهای امامیه عموماً مشروعیت قدرت‌هایی که به صورت دوفاکتو در دورانِ غیبت ایجاد شده بود را رد می‌کردند. (مبنا و منطقِ این رویکرد توسط ارجمند (1979) مورد انتقاد قرار گرفته است، کسی که از تفسیرهای ن.ر. کدی^{^[13]}، ا.ک.س. لمبتون^{^[14]}، و ح. الگار^{^[15]} انتقاد می‌کند. ر.ک.: کالمارد^{^[16]} (1982): 255، و کالدر^{^[17]} (1982)) در غیبتِ موردِ اعترافِ راهنمای معصوم یا یک حاکمِ عادل، یا ناقلانِ سنت (محدثان)، فقهای امامی، پیش از گسترشِ اختیاراتشان به‌سان مجتهدین، به الاهی‌دانانِ مدرسی^{^[18]} (متکلمون) بدل شدند. (ج. حسین^{^[19]}: 150) نفوذِ ان‌ها تحت حاکمیت آل‌بویه (که ادعای تشیع داشتند) افزایش یافت؛ فقها احساس می‌کردند که بدون قربانی‌کردنِ وفاداری‌شان به امام [معصوم]، می‌توانند با آل‌بویه همکاری کنند. (کولبرگ^{^[20]} (1976): 532) بسیاری از امامیان –از جمله برخی از «علما»- با مرجعیت‌های [سیاسی] سنّی همکاری کردند و جایگاه‌های پراهمیتی در خدمت عباسیان و سلجوقیان داشتند. (کالمارد^{^[21]} (1971): 55) نصیرالدین طوسیِ الاهی‌دان^{^[22]} (درگذشت در 672ق./1274م.) و وزیر شیعه ابن‌العلقمی به شیوه‌های گوناگونی به قدرت‌یابیِ ایلخانانِ مغول یاری رساندند. (کالمرد^{^[23]} (1975): 145 به بعد) ایلخانان اولجایتو (17-1304) به علمای برجسته‌ی امامیه مانند ابن‌مطهر حلی و پسر فخرالمحققین (درگذشت در 771ق.) لطف داشتند. (همان: 150 به بعد؛ ارجمند (1984): 57) علمای امامیه چه با پذیرش و چه با رد قدرت‌هایی که به صورتِ دوفاکتو تأسیس شده بود، هم‌چنان در محدوده‌های ساختاریِ شریعت در جست‌وجوی ابزاری برای کنار آمدن با آن قدرت‌ها بودند. براساس نظریه‌ای که در دوره‌ی آل‌بویه بسط داده شده است، در زمان غیبت برخی از بخش‌های شریعت (مانندِ جهاد یا حدود، مجازات‌های شرعی^{^[24]}) قابل اجرا نیست. (این، آموزه‌ی سکوت است: ر.ک.: کالدر (1982): فصل 4 که از کالدر (1979): فصل 3 نقل قول می‌کند.) نکات این آموزه‌ درخصوص جهاد و واجباتی ضروری (مانند امر به معروف و نهی از منکر) به طور کامل مورد بحث قرار گرفته است. (ارجمند (1984): 61 به بعد؛ هم‌چنین نک: کولبرگ^{^[25]} (1976)) اما اخلاق سیاسی امامیه که به‌ویژه توسط المرتضی تبیین شد (و جانشینان‌اش آن را پذیرفتند)، در مسائل قضایی و حکومتی^{^[26]}، «دخالت مثبت و به‌لحاظ اخلاقی مسئولانه در نظمِ سیاسیِ موجود» را توصیه می‌کند. (ارجمند (1984): 65؛ نیز نک: مادلونگ^{^[27]} (1980)) با پیدایش تصوف در دوره‌ی پس از ایلخانیان (قرن 14 تا 16)، مضامین شیعی در جریانات و اندیشه‌های جنبش‌های گوناگونِ مسیحایی یا هزاره‌ایِ سیاسی-مذهبی نفوذ کرد جریان‌هایی مانند سربداران، مشعشعیان، صفویان و .. که متأثر از رهبرانِ فره‌مند^{^[28]} یا معجزه‌گرانی که قدرت را به‌چنگ آوردند بودند. جنبش‌های گوناگونِ صوفیه، یا موجودیت قدرت‌های مستقر را تهدید می‌کردند، یا با آن‌ها از درِ سازش درمی‌آمدند (کبرویه، ذهبیه، نوربخشیه، نعمت‌اللهیه، حروفیه و غیره). موردِ فرقه‌ی شیعی ساداتِ مرعشی، نمونه‌ای جداگانه از سیاسی‌سازیِ تصوف است، که مهدویت در آن غایب است. (برای یک پژوهش تاریخی-اجتماعی این جنبش‌ها، ر.ک: کالمارد^{^[29]} (1975): 154 به بعد؛ ارجمند (1984): 66 به بعد) اگرچه این دگرگونی‌های سیاسی-اجتماعی ارتباطی با تلاش «علما» برای صورت‌بندی عقاید امامیه و اجرای آن‌ها نداشت، اما آنان گاه از سوی رهبرانِ سیاسی-مذهبی‌ای مانند «جمهوریِ شیعی» سربداران، مورد مشورت قرار می‌گرفتند؛ امری که زمینه‌ای برای وظایفی که پس از آن، علمای امامیه می‌توانستند در یک دولتِ شیعه ایفا کنند ایجاد کرد. در همین زمینه‌ی تصوف و افراط‌گرایی بود که صفویه ظهور کرد و در طول قرن پانزدهم به نظمِ ستیزه‌جویِ مسیحایی^{^[30]}‌ای بدل شد که سربازان‌اش، درویش-غازی^{^[31]}‌های ترکمن، یعنی قزلباش‌ها بودند. تحمیل تشیع امامی به عنوان مذهبِ رسمی توسط شاه اسماعیل (24-1501) پیامدِ قابل توجهی از جهتِ ادغامِ شخصیت‌های ایرانی –از میان مقامات عالی مذهبی/حکومتی^{^[32]} یا ملّاکانِ بزرگ- درون دولتِ صفوی در پی داشت. (آوبین^{^[33]}: 39) از آن‌جا که «ادغامِ شریعت و سیاست^{^[34]}»ِ صفوی به نحو هم‌زمان بر روحیه‌ی ملی‌گراییِ ایرانی و تشیّع مبتنی بود، سیاستِ دولتی به سرکوبِ بی‌رحمانه‌ی گرایش‌های مسیحایی^{^[35]} و صوفیانه در خارج و داخلِ جنبشِ صفوی، و آزار و اذیت سنیّان انجامید. با توسل به اصولِ عقیدتیِ^{^[36]} تشیع، این وضعیت به تأسیس و برپاکردنِ سلسله‌مراتبی از «علما»ی امامی شد که از آغاز، در معرضِ دشمنیِ شخصیت‌های مذهبیِ ایرانی قرار داشتند. (گلاسن^{^[37]}: 262؛ ارجمند (1984): 133) ابتکارِ سرنوشت‌ساز در تأسیسِ سلسله‌مراتب [علمای] امامی توسط شاه طهماسب (76-1524) اتخاذ شد؛ یک امامیِ دین‌دار و بدون ادعاهای مسیحایی^{^[38]}، که هوادارِ به‌کارگیری علمای امامیه بود که از کشورهای عربی (سوریه –خصوصاً جبل عامل)، عراقِ عرب و بحرین) «وارد» شده بودند. [این علما]، در نهایت با همکاریِ دانشجویان یا همکارانِ فارسی‌زبانِ خود –که از اردوگاهِ متخاصمِ چهره‌های دینی ایرانی می‌آمدند-، «انجمنِ برابری» متخصصانِ دینی^{^[39]} را تشکیل دادند. فرایندی که در آن، به شیخ علی الکرکی العاملی (درگذشت در 940ق./1534م)، «مروج^{^[40]}»، لقبِ نائبِ امام و خاتم المجتهدین اعطا شد را می‌توان هم به عنوان تأیید استقرار سلسله‌سالاریِ امامیه در ایران، و هم به عنوان گذاری قطعی از افراط‌گرایی [صفوی] به دیدگاه‌های امامی درنظر گرفت. (ارجمند (1984): 129 به بعد.)

اصولی که اقتدار "علما"ی امامیه بر آن استوار است در دوره‌ی صفویان بازتعریف شد. ترکیبِ مفاهیم «تقلید» و «اجتهاد» در آثار مختلفی بیان گردید. (زبده البیان، نوشته‌ی ملا محمد اردبیلی المقدس: درگذشت در 983/1585؛ زبده الاصول، نوشته‌ی بهاءالدین العاملی (شیخ بهایی): درگذشت در 1030/1621؛ معالم الاصول، نوشته‌ی حسن‌بن‌زین‌الدین: درگذشت در 1011/1602) با این‌که «مجتهد الزمانی» الکرکی با دیدگاهِ مبتنی بر تقلید از مجتهد درگذشته (تقلید المیّت) مخالف است، اما صلاحیت کلی مجتهدین در تمامیِ ساحت‌های شرع (اجتهاد مطلق) تایید می‌شود؛ [هرچند] گاهی با قصدِ محدودکردنِ اجرای آن به یک یا چند فقیه، آن‌گونه که توسط میرداماد پیشنهاد شده است. (نک: الداماد: درگذشت در 1041/1631، همان، 138) اقتدارِ مجتهدین در دوران غیبت، هم‌چنین حول محور مفهومِ نیابت از امامِ غایب (اقتدار نیابتی/deputed authority)، و علی الاصول به صورت جمعی بازتعریف شده است. (مادلونگ (1982): 166) امتیازاتِ همراه‌شده با این مفهوم، در دیدگاه مجتهدها تفاوت می‌کند. در حالی که الکرکی [موارد مجاز] اعمال این اخیارات را محدود می‌کند، علی‌بن‌زین‌الدین العاملی -که الشهید الثانی نامیده می‌شود- (درگذشت در 765/1557)، با توصیف فقیه به‌سان نایب امام یا حاکمِ شرعِ امام غایب، دست به نوآوری در اصطلاحات می‌زند. در میان دلالت‌های مهم نیابتِ امام، حقِ اعطاشده به مجتهدان برای جمع‌آوری و مدیریتِ وجوهات شرعی (زکات، خمس)، در کنار مدیریت اموال وقفی -که در کنار دیگر مقامات مذهبی انجام می‌شود- است، که به آنان استقلالِ مالی اعطا می‌کند. (همان: 141؛ کالدر: 1982) (در مورد توسعه‌ی آموزه‌ی نیابتِ امام، نک: کالدر (1979)؛ در زکات و خمس، کالدر: 1981)، و ساچدینا (1980)). اقتدار مجتهدها هم‌چنین به صورت رسمی از احادیثِ گوناگونی برمی‌خیزد، از جمله اعلامِ علما به عنوان «حجت»های حجتِ خدا (یعنی امام غایب) بر تمامیِ مومنان، از سوی امام دوازدهم. هم‌چنین، "علما" به عنوان وارثانِ پیامبر [ص] ذکر شده‌اند. (حائری (1977): 59)

اگرچه در دوره‌ی صفویه تدوینِ مفهومِ اقتدارِ نیابتی/ deputed authority به نحوی نظام‌مند دنبال نمی‌شد، اما [در این دوره] برخی از صفاتِ امام به مجتهدان منتقل گردید. (ارجمند (1984)) این در حالی بود که روحانی‌سالاری/hierocracy امامیه فاقد یک تشکیلات «روحانی»[1] بود و برای تثبیت موقعیت خود در قبال شخصیت‌های دینی -خصوصاً سیدها که وجهه‌ای معنوی و نفوذِ سیاسی-اقتصادی داشتند- به قدرتِ سیاسی نیاز داشت و از همین‌رو، با ادعای نمایندگیِ امامِ غایب، بدون آن‌که میراثِ افراط‌گراییِ صفویان را بپذیرد، به سلسله‌ی صفویان به عنوان قدرتی موقت مشروعیّت بخشید. (این نگرشِ محتاطانه‌ی محمدباقرِ مجلسی (درگذشت در 1111/1699) بود.) با وجودِ تلاش‌ها و حمایت‌های شاه طهماسب، روحانی‌سالاری/hierocracy [امامیه] نتوانست که جایگاه مهم و در حال رشد مذهبی و اداری صدارت را برعهده گیرد، و جنبه‌ی معنویِ نایبِ امام نتوانست در ترکیب با عالم‌ترین مجتهد [مجتهدِ اعلم]، نوعی نهادِ روحانی‌سالار/hierocratic institution را بنیان گذارد. این عقب‌نشستن‌ها، تا حدی به این واقعیت بازمی‌گشد که روحانی‌سالاری/hierocracy جدید امامیه در رقابت‌هایش با بزرگان و شخصیت‌های دینی، به دلیل تنوع خاستگاهِ جغرافیایی و نگرش‌های گوناگون علمای آن، دچار اختلافاتِ داخلی نیز شد؛ علمایی که برخی‌شان به مسائلِ دنیوی توجه داشتند، در حالی که دیگران به فلسفه پناه برده بودند. (همان: 132) علی‌رغمِ تاثیر قابل توجه الکرکی در قرن شانزدهم، تنها در پایان قرن هفدهم و با محمد باقر مجلسی بود که بنیان‌های نفوذِ آتی علمای امامیه، با ریشه‌هایی استوار که آن‌ها را از دولت مستقل می‌ساخت بنا نهاده شد. (همان، 159 و پایین‌تر)

3) تجدید حیات اخباریان و واکنش اصولیان. پس از دوران خاموشیِ پس از عصر سلجوقی، مخالفت اخباریان با مکتب اصولی در آغاز قرن هفدهم احیا شد؛ زمانی که ملامحمدامین‌بن‌محمدشریف استرآبادی (درگذشت در 1036/1626)، به تشویق استادش میرزا محمدبن‌علی استرآبادی (درگذشت در 1028/1619) در کتاب‌اش، الفوائد المدنیه، آموزه‌ی اخباری را صورت‌بندی دوباره کرد، آموزه‌ای که در قرن هفدهم و هجدهم ، اساسِ نو-اخباری‌گری در ایران و عراق را شکل داد. (درباره‌ی اخباری‌گری -خصوصاً در این دوره-، نک: کولبرگ، مدخل "اخباریه" در دایره‌المعارف ایرانیکا). استاد و شاگرد، هر دو از جمله شخصیت‌های مطرح دینی ایرانی بودند. نو-اخباری‌گری توسط دو نماینده‌ی برجسته‌ی تشیّع گنوسی، یعنی مجلسی اول، محمدتقی (درگذشت در 1070/1660) و ملامحسنِ فیض کاشانی (درگذشت در 1090/1681) پذیرفته شد. شیخ‌الاسلامِ مشهد، الحر العاملی (درگذشت 1120/1708) مبلغِ پرشورِ این نو-اخباری‌گری بود. اخباری‌گری با رد اجتهاد و تقلید از غیرمعصوم (یعنی غیرامام)، بازتاب‌دهنده‌ی اندیشه‌ی شخصیت‌های دینی‌ای است که فلسفه، عرفان و نگرش باطنی به متن/hermeneutism را ترجیح می‌دادند؛ گرایشی که با تجلیل از امامان [ع]، عنصری محبوب در تشیع برای مومنانِ عامی را فراهم می‌آورد. با سیاست‌های ضدروحانیِ شاه صفی (42-1629) و شاه عباس دوم (66-1642) و ظهور مجدد تصوف در اواسط قرن هفدهم، این گرایش، قبل از ردشدن توسط روحانی‌سالاری/hierocracy امامیه توانست خود را بازسازی کند. (همان، 146 و پایین‌تر.) در واقع، علی‌رغمِ پیش‌رفتِ اخباری‌گرای در زمان افول و فروپاشی صفویان، و در طول دوره‌های بی‌نظمی و بی‌ثباتی (پیروزی و سلطه‌ی افغان‌ها در 9-1722؛ سلطنت نادرشاه در 1736-1747؛ و میان‌سلسله‌ی افشارها-زندها تا سال 1763، یک واکنش از سوی اصولیان در آغوش خاندان مجلسی، در زمان پادشاهیِ شاه‌ سلطان حسین (1722-1694) رخ داد. محمدباقر مجلسی، در کوشش برای از بین‌بردنِ محبوبیت امامان اخباری میان مردم و جلبِ آن برای خود، و در کوشش برای منزوی‌ساختنِ جریانِ صوفیانه و عرفانی به نخبگان، به عنوان مقدمه‌ای برای حمله به آن، نگرشِ اصولی را پذیرفت. این واژگون‌سازی و راهبرد (که توسط دیگر علما نیز به‌کار گرفته شد)، پیامدهای تعیین‌کننده‌ای در تحکیمِ روحانی‌سالاری/hierocracy امامیه داشت. (همان: 151 به بعد؛ در مورد خاندان مجلسی و فرزندانشان، نک: کول (1985))

در طی سال‌های 1722-1763، نو-اخباری‌گری در عراق، به‌ویژه در میان گروندگانی از اصولیان که از بحرین یا ایران می‌آمدند غالب بود. اما دیری‌ نپایید که در ایران و حتی در عراق، علمای امامیه با احتیاط شروع به حرکت از اخباری‌گری به‌سوی اصولی‌گری کردند. پس از یک دوره‌ی دشوار برای علما، - که مشتمل بود بر نوعی کوشش در راستای وحدت گروه‌های درون مذهب/ecumenism[2] که توسط سیاست مذهبی نادرشاه تحمیل شده بود-، احیای اصولی‌گری زیر سلطه‌ی زندیان، زمانی که کریم‌خان مرکز حکومت‌‌اش را به شیراز منتقل کرد (79-1763) رخ داد. با این‌حال، کریم‌خان توجه چندانی به "علما" نداشت (پری: 220) و مجادلاتِ سرنوشت‌ساز در عتبات، اماکن مقدس شیعی در عراق رخ داد، جایی که اخباریان با پشتیبانانِ مالیِ ثروتمند و گروه‌های خلاف‌کار (لوطی‌ها) متحد شدند. چهره‌ی پیشرو در این احیای اصولی‌گری، آقا سید محمدباقر وحید البهبهانی (درگذشت در 1208/1793) بود که به عنوان "مجدد" قرن سیزدهم هجری، یا به عنوان بنیان‌گذار (موسس) فقه امامی درنظر گرفته شد. او، هم به لحاظ روحی و هم به لحاظ نسب‌شناسی با محمدباقر مجلسی مرتبط بود و مانند دیگر عالمان عراق، به‌واسطه‌ی اتحادهای خانوادگی، از حمایت طبقه‌ی بازرگانان و پیشه‌وران برخوردار بود. او با تحمیلِ بازصورت‌بندیِ آموزه‌ی اصولی، و ردِ اخباری‌گری (در کتاب الاجتهاد و الاخبار)، تا آن‌جا پیش رفت که اخباریان را تکفیر، و مردان مسلح‌اش (میر غضب‌هایش) را برای هراساندنِ آن‌ها ارسال کرد، و سلسله‌ی صوفیانِ تعمت‌اللهی را مورد تعقیب قرار داد. (کول (1983)؛ کول (1985)) بهبهانی و پیروانش موفق شدند بسیاری از اخباریان را به گرویدن به اصولی‌گری متقاعد کنند؛ کسانی که برخی از آن‌ها، تاحدی به دلیل تنش‌های سیاسی بین ایران و فرماندار "عمر پاشا" برسر زائرانِ ایرانی، و نیز به دلیل بی‌ثباتی و شیوع طاعون، به ایران مهاجرت کردند. سپس، برخی از علمای شمال هند در مکتب اصولی مورد تعلیم و تربیت قرار گرفتند، مکتبی که در دهه‌ی 1760 در عتبات شکل گرفت و در دهه‌ی 1770 در ایران گسترش یافت. (همان‌جا) در مرحله‌ی پایانیِ نزاع، آخرین نماینده‌ی مهم مکتب اخباری، محمدبن‌عبدالنبی النیشابوری الاخباریِ محدث، توسط شیخ جعفر کاشف‌الغطا تکفیر، و در دیدگانِ فتحعلی‌شاهِ قاجار -که در آن زمان دل‌بستگی‌هایی به اخباری‌گری داشت- بی‌اعتبار شد. علی‌رغمِ اعتراضاتِ شاه، او در سال 1818/1233 به عراق تبعید و در الکاظمین، توسط اوباش کشته شد. (الگار (1969): 65 به بعد.) اگرچه وضعیت اخباری‌ها در پی این رویدادها به‌سرعت رو به افول گذاشت، اما برخی از گروه‌های اخباری زنده ماندند، [هم‌چنان‌که] جنبه‌ها یا مفاهیمی از آموزه‌های آن‌ها، به‌ویژه نزدِ شیخیان باقی ماند. (که باور عمومی آن است که توسط شیخ احمد الاحسایی (درگذشت در 1241/1826) بنیان گذاشته شد. ر.ک. به مدخلِ احسایی در دایره‌المعارف ایرانیکا، نوشته‌ی مک‌اوئین/McEoin. از نظر شیخیه، اصولاً هر مومنی قابلیت اجتهاد را دارد و تنها اقتداری که باید مورد پیروی یا تقلید قرار گیرد، امام غائب است. (کوربن: 252))

4) نهادِ مرجعیّت تقلید. در زمان قاجارها، روابطِ قدرت با روحانی‌سالاریِ امامیه مبهم بود. از زمان نادرشاه، دولت خصلتِ ترکیبِ امپراطور و پاپی که قدرت صوفیه بر آن استوار بود را از دست داده بود. فتحعلی‌شاه، علی‌رغم تداوم "جدایی-همکاری" [با علما]، در پی تاییدیه از سوی علمای برجسته‌ای مانند میرزا ابوالقاسم قمی (درگذشت در 1817/1233)، و آقا سید بهبانی، نوه‌ی وحید بهبانی (کسی که از خاندانِ آقا محمدخان و فتحعلی‌شاه با عنوان ظل‌الله یاد کرد (ارجمند (1984): 221 به بعد) برآمد و تا حدی نیز مشروعیت به‌دست آورد. مجتهدانِ امامیه، به اظهار نظر از طریق فتوا، یا تکفیرِ یک رویکرد، فردِ متخاصم یا رقیب (اخباریان، شیخیان، صوفیان) ادامه داده، توسط اقتدارِ سیاسی آن‌زمان، در مورد مسائل مهم طرف مشورت قرار گرفتند. میرزا عیسی قائم‌مقام، وزیرِ شاهزاده عباس‌میرزا، که دل‌نگرانِ جلب تاییدیه‌ی علما بود، در آستانه‌ی نخستین جنگ ایران و روس (13-1810) در رابطه با تهدید حمله‌ی روس‌ها با آن‌ها مشورت کرد: نگرش‌ها و فتاوای آنان، که میرزا عیسی قائم‌مقام آن‌ها را در رساله‌ی جهادیه‌اش گردآوری کرد، نشان‌دهنده‌ی اثرگذاریِ علماست. برجسته‌ترین ابتکار توسط شیخ جعفر کاشف‌الغطاء انجام شد، که بنا به نیابت عامه‌ی مجتهدان، به فتحعلی‌شاه اجازه داد که از سوی امامِ غایب جهاد کند. (درباره‌ی توازی‌ها و اختلافات رساله‌ی جهادیه و مواضعِ شیخ جعفر، ر.ک. لمبتون (1970): 187 به بعد؛ نیز، ر.ک. کولبرگ (1976): 82؛ نیز، کالدر (1982): 6 و ارجمند (1984): 224) این دوره هم‌چنین، زمانِ بازارزیابیِ مفهومِ نیابت خاصه بود؛ مفهومی که در آغاز، تنها به نمایندگان امامان (در اصل به نواب اربعه) مربوط بود، اما [بعدتر]، با تایید فقها، قابل اطلاق بر حاکم عادل نیز دانسته شد. [نیز،] اگرچه نظامِ مالیاتی ارتباط چندانی با جهاد نداشت، اما این موضوع در این زمان مورد بحث قرار گرفت و مجتهدان، با تاکید دوباره بر حقوقِ خود در مورد خراج/kharadi؟ و به‌ویژه خمس -که نیمی از آن را سهم امام می‌دانستند-، اشاره کردند که [این مالیات‌های شرعی] باید پس از دورانِ جهاد به آن‌ها بازگردانده شود. (ارجمند (1984): 229)

مسئله‌ی تقسیم اختیارات میان "علما" و قدرتِ غیرروحانی به‌خوبی توسط جعفر کشفی در تحفة الملوک مورد تعریف قرار گرفته است. نظریه‌ی دوگانه‌ی او در مورد اقتدار مشروع، که توسط مجتهدانِ برجسته‌ای در دورانِ ناصرالدین‌شاه (96-1848) بازگویی شد، به علما اجازه داد که استقلال مالی و حقوقِ قضاییِ مستقلی از دولت به‌دست آورند. (همان: 225 به بعد.) اما آن‌چه مشخصاً به ساختارمندسازیِ رهبریِ مجتهدان یاری رساند، بازصورت‌بندیِ مفاهیم و آموزه‌هایی بود که به اختیارات و کارکردهای مجتهدان مربوط می‌شد. گفت‌وگوهای طولانی درباره‌ی اجتهاد و تقلید، در نهایت به اثباتِ صلاحیت مجتهدان در هدایتِ مقلدان در مسائل فروع دین منتهی شد (یعنی "شاخه"هایی که از "ریشه‌"ها، یعنی اصول برخاسته‌اند.)، و تقلید از مجتهدِ ازدنیا‌رفته به‌کلی مردود شمرده شد. مسئله‌ی اجرای حدود در دوران غیبت، هنوز مورد بحث و گفت‌وگو قرار داشت. (همان: 231 به بعد) یک شیعه‌ی مومن، "که در فهمِ فقه/the code ناتوان است"، باید خود را تسلیم تعالیمِ یک فقیه کند. (سکارکیا (1958): 237) نیاز به مراجعه‌کردن به مفسرانِ موثق شریعت -ذیل مفهومِ نیابت عامه-، کاملاً توسط ملا احمد نراقی (درگذشت در 1245/1829) در عوائد الایام مورد بازصورت‌بندی قرار گرفت، جایی که او، اصطلاحاتِ ولایتِ عامه و ولایت خاصه را برای توصیفِ تفویض اقتدار به مجتهدان، به‌نامِ امام غایب به‌کار می‌برد. (کاظمی موسوی (1984)، کاظمی موسوی (1985)) با این‌که نراقی حکومتِ فقیه را (که "سلطنة الشریعة" می‌خواندش) موضوعی مستقل در فقه امامی می‌داند، اما به‌نظر نمی‌رسد برآن باشد که سلطنة الشریعه، بناست جانشینِ قدرتِ موجود، یا در موازاتِ آن است. (همان: 43)

با صورت‌بندیِ مفهومِ اعلمیّت، گامی جدید و تعین‌کننده برداشته شد، مفهومی که براساس آن، جامعه‌ی امامیان باید از دستوراتِ عالم‌ترین فقیه پیروی یا تقلید کند. ریشه‌های این مفهوم را می‌توان تا دورانِ ایلخانان پی گرفت (در آن زمان، این مفهوم بر امامان اطلاق می‌شد، اما یکی از مجتهدانِ مشهور، عنوان "علامه" حلی را داشت.) در دورانِ صفویان، اصطلاح اعلم به‌روشنی بر مجتهدانِ امامی اطلاق می‌شود. (حسن‌بن‌زین‌الدین العاملی، معالم الاصول، به نقل از کاظمی موسوی، همان‌جا) هنگامی که پس از تردیدهای فراوان و کوشش‌های محتاطانه، زمینه‌های سیاسی-مذهبی روحانی‌سالاری/hierocracy امامی را به اتخاذ و قبول یک سلسله‌مراتب واداشت، احیای مفهومِ اعلمیّت اهمیّت بسیاری به خود گرفت، چرا که لقبِ مرجع تقلید به عالم‌ترین مجتهد اعطا شد. نظر به ابهامی که پیرامون پیدایش مفهومِ مرجعیّت وجود دارد -مفهومی که نشانه‌های آغازین‌اش را می‌توان تا دوره‌ی صفویان پی‌ جست-، اخیراً بزرگ‌ترین مجتهدانِ دوران‌های گذشته، به عنوان سرنمون‌های اولیه‌ی مراجع تقلید بازتعریف شده‌اند. (در این فهرست‌ها، که با الکلینی (درگذشته‌ی 939/328) آغاز می‌شود، عموماً شصت و سه نام ذکر و فهرست با نامِ بروجردی پایان داده می‌شود. (ر.ک. بگلی (1970): 31؛ حائری: 62؛ فیشتر: 252)) این تمایل به بازارزیابیِ یک مفهوم، آموزه‌، یا شخصیت‌های بزرگِ گذشته، هم‌چنین در سنت [شیعی] نیز یافت می‌شود؛ سنتی که براساس آن، آغاز هر قرنِ هجری با یک مجددِ دین مشخص می‌شود. (ر.ک. فهرست موقت مجددان شیعه، در: مومن: 206، جدول 7)

مفهومِ مرجعیت، که از زمان تولد دوباره‌ی اصولی‌گری نزد وحید بهبهانی به صورت یک نطفه وجود داشت، در زمان جانشینان او شکل دقیقی به‌خود گرفت؛ اما نه بهبهانی و نه احمد نراقی، هیچ‌یک لقبِ مرجع تقلید را نداشتند. (اگرچه بهبانی و جانشین بلافصلِ او سید محمدمهدی طباطبایی "بحرالعلوم" (درگذشت در 1212/1797 امروزه، در کارهای زندگی‌نامه‌ای شیعی، مرجع تقلید خوانده می‌شوند: مک‌چنسی: 168) برای بسیاری از مجتهدان و مومنان عادی در ایران و عراق، نخستین کسی که این عنوان و کارکرد را به‌دست آورد، حاج‌ شیخ محمدحسن نجفی (درگذشت در 1849/1266)، معروف به صاحب الجواهر، یعنی مولف جواهر الکلام، برجسته‌ترین اثر فقهی در دوره‌ی بعد از صوفیه بود. (کول (1983): 40؛ مک‌اوئین (1983): 157) هنگامی که با ظهور بابی‌گری، جامعه‌ی امامی دچار شکاف شد، محمدحسن صاحب الجواهر، شیخ مرتضی انصاری (درگذشت در 1864/1281) را به عنوان جانشین خود برگزید. انصاری -که نخست این جایگاه را به سعید العلماء مازندرانی پیشنهاد داد و او آن را رد کرد- به مدت چهارده سال عهده‌دار این سمت بود و مرجعِ تقلیدِ مطلقِ کل جهان تشیع شد. او پژوهش‌های اصولی را تا حد بسیاری مورد تشویق قرار داد، و پرداختِ مستقیمِ کمک‌های مالی (سهم امام) را به مراکز محلی آموزشی آغاز کرد. با او، نهاد مرجعیّت به اوج خود رسید. او کارکردهای مرجعیّت را در راهنمای مناسک عملی‌اش -که صراطِ النجاة نام داشت- تعریف کرد. تمامی جوامع شیعه‌ی امامی (در ایران، عراق، هند، قفقاز و امپراطوریِ عثمانی) مبالغ مالیِ قابل توجهی را برای او می‌فرستادند، و با این‌حال، او زندگیِ پارسایانه، ساده و زاهدانه‌ای داشت. نگرش‌های سیاسی او معتدل بود؛ او سیاستی مصالحه‌جویانه در قبال بابیان در پیش گرفت، کسانی که با او با احترام رفتار کردند. برخی از آثار او به کتاب‌های راهنما بدل شدند (فرائد الاصول، المکاسب)، و بسیاری از شاگردان او مجتهد یا حتی مرجع تقلید گشتند. (ر.ک. الگار (1969): 162؛ حائری، مقاله‌ی انصاری در دایره‌المعارف اسلام؛ کول (1983): 40) در کنار تقوا و هوشمندیِ الانصاری، پیدایش یک مجتهدِ واحد برای عهده‌دارشدنِ جایگاهِ عالیِ مرجعیت، تا حد زیادی مرهون نبودِ چهره‌های فره‌مندِ بزرگِ امامی، و هم‌چنین زوال اصفهان و ظهور نجف به عنوان یک مرکز دینیِ امامی بوده است. (مقاله‌ی انصاری در دایره‌المعارف اسلام؛ کاظمی موسوی (1985): 45) از این پس‌، در عتبات -به‌ویژه در نجف-، و البته هم‌چنین در سامرا (محلِ "سردابِ غیبت" امام غایب)، یعنی در محل‌های اقامت و فعالیتِ مراجع تقلید بزرگ است که مقاومت در برابر حکومت مطلقه‌ی قاجارها، و سلطه‌ی خارجی سامان‌داده می‌شد. اگرچه نهاد مرجعیت در آغاز سیاسی نبود، اما در نتیجه‌ی شرایط تاریخی و نظرگاه هر یک از مجتهدان، وارد سیاست گردید. انصاری -برخلاف سلف خود-، درباره‌ی جانشین‌اش چیزی نگفت؛ اما تعریفِ او از نقشِ نهادی و اعتقادی مرجعِ تقلیدِ اعلا، فرصت‌هایی را برای اِعمال اختیارات سیاسی اعمال کرد که پیروانش -آغاز با جانشین‌ِ بلافصلِ او، میرزا محمدحسن شیرازی (درگذشت در 1312/1894) که مسئولیت صدور فتوا برای لغو امتیازی که برای تنباکوی ایران به یک شرکتِ بریتانیایی داده شده بود را برعهده گرفت- از آن بهره بردند.

ویژگی اساسی نهاد مرجعیت در سده‌ی نوزدهم این است که این نهاد [در این دوره] به شکل متوالی توسط یک نفر برعهده گرفته می‌شد. پس از درگذشت میرزای شیرازی، مجتهدانی که واجد شرایطِ مساوی بودند و بنابراین نمی‌توانستد میان خود دست به انتخاب بزنند، تنها پس از درگذشتِ همکاران‌شان بود که به عنوان مرجع تقلید به رسمیت شناخته می‌شدند. این گرایش به انتخاب از طریقِ طول عمر، تا زمان بروجردی به زیان بسیاری از مجتهدانی که بسیار واجد شرایط بودند تمام شد. از بدو تأسیس این نهاد، فهرست مراجع تقلیدی که در روزگار خودشان، تنها مرجع تقلید شناخته می‌شدند، به شرح زیر است:

1) حاج شیخ محمدحسن اصفهانی نجفی (صاحب جواهر)؛ (درگذشت در نجف 1266/1850)

2) شیخ مرتضی انصاری (درگذشت در نجف 1281/1864)

3) میرزا حسنِ شیرازی (مجددِ قرن چهاردهم هجری)؛ (درگذشت در سامرا 1312/1895)

4) ملا محمدکاظم خراسانی (آخوند خراسانی)؛ (درگذشت در نجف، 1329/1911)

5) حجت‌الاسلام سید محمدکاظم طباطبایی یزدی (درگذشت در حویش، نزیکی نجف، 1337/1919)

6) میرزا محمدتقی حائری شیرازی (درگذشت در کربلا، 1338/1920)

7) شیخ فتح‌الله اصفهانی (شیخ‌الشریعه) (درگذشت در 1338/1920. او از سلف خود تنها چهار ماه بیش‌ترعمر کرد.)

8) حاج سید ابوالحسن موسوی اصفهانی (درگذشت در کاظمین، 1365/1946)

9) سید آقا حسین‌بن‌محمد طباطبایی (آیت‌الله قمی)؛ (درگذشت در کربلا، 1947/1366. او از سلف خود تنها سه ماه بیش‌تر عمر کرد.)

10) آیت‌الله‌العظمی حاج‌آقا حسین بروجردی (درگذشت در قم، 1380/1961).

پس از درگذشت میرزای شیرازی، رهبری دینی میان مجتهدانِ نجف تقسیم شد: ملا محمدکاظم فاضل شربیانی (درگذشت در 1904/1322)، شیخ محمدحسن‌بن‌عبدالله ممقانی (درگذشت در 1905/1323)، و میرزا محمدکاظم آخوند خراسانی که پس از درگذشت طهرانی، یگانه مرجع شد: شاگرد میرزای شیرازی، و حامیِ سرسختِ انقلاب مشروطه‌ی 1905/11. وی با مجتهدین: طهرانی و مازندرانی فتاوا، اعلامیه‌ها و تلگراف‌هایی صادر کرد و در خلع محمدعلی‌شاه (جولای 1909) مشارکت داشت. او هم‌چنین علیه نفوذ خارجی [در ایران] مبارزه کرد و از انقلاب ترک‌های جوان به حمایت برخاست. (ر.ک. حائری، مقاله‌ی خراسانی در دایره‌المعارف اسلام؛ مومن: 246) جانشین او، سید کاظم یزدی، از فعالیت سیاسی کناره جست و از همکاری‌کردن با علمای مشروطه‌خواه خودداری نمود، هم‌چنان‌که پس از اشغال عراق، با انگلیسی‌ها روابطِ دوستانه‌ای برقرار کرد. (حائری (1977): 96 و 117؛ مومن: 247) میرزا محمدتقیِ حائری -ساکن کربلا- اعلام کرد که او مشارکتی در انقلاب مشروطه ندارد. او مخالف قاطع انگلیسی‌ها در عراق بود، و با مشارکتِ دیگر علما، علیه آنان حکم جهاد صادر کرد. (حائری (1977): 122 به بعد.)

با احیای مرکز مطالعات دینی (حوزه‌ی علمیه) قم به ابتکار شیخ عبدالکریم حائری یزدی (درگذشت در 1937)، در دهه‌ی 1920 دوره‌ای بود که در آن چند مجتهدِ عالی‌مقام به عنوان مرجع تقلید شناخته شدند. برای ایران، این نقش در قم، به حائری سپرده شد؛ در نجف، به شیخ عبدالله ممقانی (درگذشت 1933)، شیخ محمدحسین نائینی (درگذشت در 1936) و شیخ ابوالحسن اصفهانی (درگذشت 1946)، کسی که پس از درگذشتِ دیگران، به مرجعیت عامه رسید. با درگذشتِ آیت‌الله قمی (1947)، آیت‌الله بروجردی به عنوان مرجعِ تقلید عامه شناخته شد. این‌گونه بود که قم به مرکز پیش‌روی مطالعات [دینی] شیعی بدل شد، هرچند که بسیاری از دانشجویان -خصوصاً اهالی کشورهای عربی و شبه‌قاره‌ی هند- هم‌چنان به تحصیل در نجف ادامه دادند. بروجردی -با پیروی از نمونه‌ی حائریِ یزدی و دیگر مجتهدها- نقشی غیرفعال در مسائل سیاسی ایفا کرد. او گهگاه با مقاماتِ سیاسی، خصوصاً از 1953 تا 1958 همکاری می‌کرد، و از مبارزات ضدبهاییِ سال 1955 به حمایت برخاست. چیزی به درگذشت‌اش در 1960 نمانده بود که او مخالفت‌اش را با اصلاحات ارضیِ پیشنهادشده توسط شاه اعلام کرد. (نک: الگار (1972): 242؛ اخوی (1980): 24 و 77) علی‌رغم عنوان‌اش - آیت‌الله‌العظمی (نک: پایین)، از او هم‌چنین با عنوان یک مجتهد یاد می‌شد؛ به نظر می‌آمد که بروجردی، بیش از آن‌که در معنایی فره‌مند/charismatic، که در معنایی ارگانیک به عنوان مرجع اعلی شناخته شده بود. (بیندر: 132؛ مک‌اوئین (1983): 161) او بیش از دیگر مجتهدان در برپا داشتنِ رهبری دینی برای مقاومت در برابر سیاست‌های رژیم پهلوی-که به جانشینِ او آیت‌الله شیخ محسن الحکیم (درگذشت در 1970)، یک مجهتد عربِ ساکن نجف علاقه داشت- موفق نبود. (الگار (1972): 244)

در جنبش‌های اصلاح‌طلبِ دینی در جوامع اسلامی، در کنار گفت‌وگو در مورد مسائل اعتقادی (اجتهاد، تقلید، مالیات‌های دینی و ..)، این دیدگاه نیز بیان شد که کارکردِ مرجعیّت بسیار سنگین‌تر از آن شده است که به یک مجتهد سپرده شود، و می‌بایستی توسط یک "شورای احکام دینی (شورای فتوا)" انجام شود. (م. طالقانی در Bahthi: 201؛ جزایری در همان: 215) هم‌چنین این‌ پیش‌نهاد توسط م. مطهری مطرح شد که براساس آرزوهای عبدالکریم حائری یزدی، هر مجتهد در زمینه‌ی تخصص خود مورد تقلید قرار گیرد. (نک: لمبتون (1964): 127؛ اخوی: 122) ولی اجرای ایده‌های این جنبش -که تا حدودی در دهه‌ی 1970 توسط جریان‌های اصطلاح‌طلب گوناگون احیا شد- راه را برای گونه‌ای بازسازیِ هماهنگِ رهبری دینی -که پس از آن به‌تدریج بیش‌تر از سیاست متأثر شد- باز نکرد.

پس از درگذشت بروجردی، شکاف‌زدگیِ نهاد مرجعیّت به پراکندگی مراجع انجامید: در قم، آیات شریعتمداری، گلپایگانی و مرعشی نجفی؛ در مشهد، آیت‌الله میلانی (درگذشت در 1975)، در تهران، آیت‌الله احمد خوانساری (درگذشت در 1985)، در نجف، آیات عبدالهادی شیرازی (درگذشت در 1961)، کاشف‌الغطاء و محسن الحکیم. دیگر مجتهدانِ کم‌اهمیت‌تر نیز هم‌چنین به عنوان مرجع درنظر گرفته شدند. (مومن: 248) در حالی که برای برخی، مشهد رقیب قم در اهمیت بود، حوادث سال 1963 آیت‌الله خومینی را در مقام مرجعیت به برتری رساند (در نجف، از سال 1965 به این‌سو). او، در کنار میلانی و شریعتمداری، وارث بروجردی شمرده می‌شد (الگار (1972): 245)؛ اما [گویا تنها] در ایران، چراکه به نظر می‌رسد اجماعی در حدود سال 1966 در باب مرجعیّت عامه‌ی محسن الحکیم حاصل شده باشد. (بگلی (1970): 78) در سال 1975، شش مرجع در رتبه‌ی ارشد قرار داشتند: خوئی و خمینی در نجف، گلپایگانی، شریعتمداری و مرعشی نجفی در قم، و خوانساری در تهران (میلانی در آگوست 1975 در مشهد درگذشت). با این‌حال، خطوط مهمی از مراجع تقلید نیز وجود دارد که به‌واسطه‌ی اتحادهای زناشویی به مهم‌ترین شاخه‌ها متصل شده‌اند. (نک: فیشر (1980): 88)

پس از درگذشت بروجردی علمای امامیه -در کنار عوام- به گروه‌های گوناگونی تقسیم شدند: تندروهایی که خواهان به‌پاکردنِ عدالت اسلامی بودند؛ اصلاح‌گران اجتماعی؛ وارثانِ محافظه‌کار نسل بروجردی؛ و همکاری‌کنندگان با رژیم پهلوی (اخوی: 199). سه گرایش نخست را می‌توان در جمهوری اسلامی ایران (از فوریه‌ی 1979) یافت، جایی که [این] رقیبان، جایگاه رهبری مذهبی را به خود اختصاص داده‌اند. مفهومِ ولایت فقیه -که توسط ایت‌الله خمینی بازصورت‌بندی شد- را می‌توان نتیجه‌ی منطقی توسعه‌ی نهادهای دینی امامیه از دوران صفویان، بازپس‌گیری قدرت مطلقه‌ی سیاسی و بازگرداندنِ دوفاکتوی آن به مرجع تقلید دانست؛ این‌گونه، حامیان ایده‌ی مرجعیت جمعی (از جمله آیت‌الله طالقانی، درگذشت در 1979) شکست خوردند. (فراگنر: 98؛ هم‌چنین بنگرید به تحلیل کالدر (1982) که به موضع خمینی در نسبت با فقه شیعی پرداخته؛ و ف. رجاسه (1983) درباره‌ی نگرش‌ خمینی به انسان، دولت و سیاست بین‌الملل و ..؛ هم‌چنین بنگرید به رز (1983)) اما این وضعیت جدید در واقع به شکاف دیگری در نهاد مرجعیّت انجامید: پرنفوذترین مرجعِ پیش از انقلاب اسلامی، آیت‌الله شریعتمداری، مردی با گرایش میانه‌رو که حامیان بسیاری به ویژه در میان مردم زادگاه‌اش آذربایجان داشت، به تدریج منزوی شد و سپس به اتهام براندازی، در آپریل 1982 از جایگاه‌اش به عنوان آیت‌الله‌العظمی برکنار شد. (مومن: 296 و 320) برخی از امامیان باتقوا در مسائل سیاسی از رهبر انقلاب، و در مسائل مذهبی از یکی از مراجع تقلید پیروی می‌کنند. (اکنون در 1986، ظاهراً مرجعی که بیش‌تری پیرو را دارد آیت‌الله خویی است، که هم‌چنین پیروان زیادی در جهان عرب، هند و پاکستان دارد.) در هر صورت، به‌نظر می‌رسد که نزدِ نسل جدید علمای امامی، نظریه‌ی ولایت فقیه غالب شده است. (مومن: 296) در چنین زمینه‌ای است که کوششِ خاموش آیت‌الله/امام خمینی، یعنی مجلس خبرگان جای می‌گیرد: مجلسی که در پایان سال 1982 تاسیس شد، و [متشکل است از] هفتاد و دو متخصص که برای انتخاب مرجعِ عالیِ آینده انتخاب شده‌اند؛ مجلسی که اخیراً (در اکتبر 1986) از "وارثِ ظاهری"، یعنی آیت‌الله منتظری انتقاد کرد. اکنون به‌نظر می‌رسد که حجت‌الاسلام رفسنجانی، رییس مجلس، جانشین احتمالی باشد.

5) صلاحیت‌ها، انتخاب، کارکردها، نقش مشروطی و عناوینِ مرجع تقلید. در میان شرایط لازم برای احراز مقام مرجعیت تقلید، شش شرط ضروری شمرده می‌شود: بلوغ، عقل، ایمان، عدالت، طهارت مولد، و ذکورت. (برخی از زنان، در شرایط استثنائی، ممکن است به درجه‌ی اجتهاد برسند، اما آن‌ها نمی‌توانند مرجع تقلید باشند.) شرایط دیگری نیز گاه لازم است: سواد، داشتن شنوایی و بینایی، آزاد بودن -یعنی برده‌نبودن- (الگار (1969)، به پیروی از بروجردی و سنگلجی). علاوه بر این شرط‌های مقدماتی، مرجع آینده باید صلاحیت اجتهاد را داشته باشد، از علمای مشهور اجازه اشته باشد و دانش‌اش را از طریقِ تدریس، خطبه‌ها، بحث‌ها، نوشته‌ها و.. به نمایش بگذارد. مرجع باید به‌شکل کلی به عنوان عالم‌ترین فردِ زمانه‌ی خویش درنظر گرفته شود. نیز، این عنوان نمی‌تواند از طریقِ انتصاب، گزینش و انتخابات به او اعطا شود. اقتدارِ او تنها می‌تواند توسط بازشناسیِ جهانی جامعه‌ی امامیه مورد تایید قرار گیرد. (حائری (1977): 62؛ هرچند به‌نظر می‌رسد در قم، نوعی «مجمع کاردینال‌ها» وجود داشته‌ است که در مورد انتخاب مرجع اعلی، آیت‌الله‌العظمی تصمیم می‌گرفتند. نک: بیندر: 134)

کارکرد اساسی مرجع تقلید -که مقلَد نیز نامیده می‌شود- هدایت گروه کسانی‌ست که از تعلیمات او «تقلید» و از دستوراتِ او پیروی می‌کنند؛ مشخصاً در مورد موارد زیر : اعمال قوانین شریعت (فروع دین)؛ راهکارهای قضایی یا صلاحیت‌های قانونی (احکام) که به مشکلات زندگیِ امروز مربوط می‌شوند. تقلید از مرجعیت اصولاً ارتباطی با اصول دین -که از ایمان و یقین برآمده است- ندارد. مجتهدی که به مقام مرجعیت رسیده است، باید فتوا صادر کند و یک کتاب یا بیش‌تر برای راهنمایی مقلدان‌اش بنویسد. (رساله‌ی عملیه، گونه‌ای دست‌نامه‌ی عملی؛ [یا] توضیح المسائل)

مقلد [نیز] به‌نوبه‌ی خود وظایف مشخصی دارد، به‌ویژه در مورد رجوع‌کردن به مرجع تقلید، که ممکن است گاهی دست‌رسی به او دشوار باشد. قواعد رفتار در این زمینه توسط انصاری، که تقلید از مجتهد درگذشته را منع و بر نقش عالم‌ترین مجتهد در تایید عبادات و مناسک تأکید می‌کند مفصلاً توضیح داده شده است. هر مقلد موظف است از مرجع تقلید پیروی یا تقلید کند، [هم‌چنان‌که] موظف است یا مستقیماً، یا در صورت وجود موانعِ روشن، با وساطت یک فرد امین که خود با مرجعیت سروکار دارد، یا از طریقِ یک کتاب قواعد رفتار که توسط فرد امینی نوشته شده است، به مرجع رجوع کند. در موارد شک یا درافتادن به تناقض، احتیاط توصیه شده است. (درباره‌ی این قواعد پیچیده برای رجوع به مرجع، نک: تحلیلی در صراط النجاة انصاری، در کول (1983): 42) این ضابطه‌ها صرفاً اصول کلی را نشان می‌دهند؛ [در واقع،] هیچ فرآیند خاصی برای انتخاب یک مرجع تأسیس نشده است. (الگار (1969): 10)

با پیش‌رفت مفهومِ مرجعیت، قدرت اقتصادی‌ای که مجتهدان از آن برخوردار بودند نزد یک نفر یا گروه‌ کوچکی متمرکز شد. مجتهدان، علاوه بر جمع‌آوری و توزیع زکات و خمس، و اداره‌ی وقف و اوقاف، ارتباطات اقتصادی و خانوادگی نیز با طبقه‌ی بازرگانان و صنعتگران بازار دارند. «علما»ی امامی هم‌چنین، گاه، از تهدیدهای ایجادشده توسط نهضت‌هایی مانند صوفیان، شیخیان، بابیان و .. برای اقتدار سیاسی بهره برده‌اند. در واقع، آنان ابتکار عمل را در مواجه با دیدگاه‌ها و فعالیت‌هایی که در پی یافتنِ راه‌حل‌های جایگزینی [غیر از مرجعیت تقلید] برای مواجهه با غیبت طولانی امام غایب هستند ([مانند] ولایت صوفیانه، شیعه‌ی کامل، رکن رابعِ شیخیان، باب و ..) در دست گرفته‌اند. علی‌رغم دوره‌هایی از تنش یا رویارویی، مجتهدان و مراجعِ مدعی نیافت عامه، به‌ درجاتِ گوناگونی از قدرتِ سیاسی موجود حمایت کرده‌ و گونه‌ای «رویکرد چندگانه» را برای انطباق‌یافتن با رژیم‌های غیرقانونی‌ای که به صورت دوفاکتو ایجاد شده‌اند، صورت‌بندی کرده‌اند. (نک: کالدر (1982): 6) در هر صورت، مراجع -که عموماً به قدرت‌های سیاسی و روحانی بی‌اعتماد مانده‌اند- مدعی شدند که نقش مهمی در زندگیِ سیاسی ایرانِ دوره‌ی قاجار دارند. (به‌ویژه نک: الگار (1969)) انصاری، گرچه از فعالیت سیاسی خودداری کرد، اما مفهوم مرجعیت تقلید را صور‌ت‌بندی کرد که امکانات فعالیت سیاسی را فراهم می‌کند. (کول (1983): 46 و پس از آن) برخی از جانشینان او شدیداً در برابر تاثیراقتصادی، فرهنگی و سیاسی‌ای که بر زمینه‌ی بین‌المللی سیاست‌های قاجارها برخاسته‌اند، مقاومت کردند. با این‌حال، آنان دیدگاه‌های بسیار متفاوتی در مورد رویدادهای انقلاب مشروطه در 11-1905 داشتند. (لمبتون (1970)؛ حائری (7-1976) و (1977): 55؛ ارمند (1981)) در واقع، نه حامیان و نه مخالفانِ مشروطه، هیچ‌گاه [آموزه‌ی] تأسیس حکومتی که مستقیماً توسط مجتهدان کنترل شود را مطرح نکرده‌اند. کاملاً روشن است که رویدادهای اخیر در خاورمیانه (مشخصاً تصرف قدرت توسط مذهبی‌ها در ایران (1979)، جنگ ایران و عراق (از 1980) و وضعیتِ لبنان) بر مشکلاتِ شیعیان افزوده؛ [کسانی که] به نحو فزاینده‌ای درگیر انتخاب‌های سیاسی و مشکلات اقتصادی هستند.

از دوره‌ی قاجاریان، تعداد عناوین و مناصب مدنی و مذهبی در ایران افزایش چشم‌گیری داشته است. این امر باعث [برخی] سوءاستفاده‌ها، خصوصاً در مورد عنوان آیت‌الله شده است، عنوانی که الباً برای نشان‌دادن یک مرجع تقلید به‌کار می‌رود. اگرچه تمایزها به‌نحوی سیال باقی مانده‌اند، کاربردِ کنونی [این عناوین] به‌نظر می‌رسد که در کاربردِ کنونی، مرجع تقلید با اصطلاح آیت‌الله‌العظمی مشخص شده، و اصطلاح آیت‌الله به‌تنهایی، برای اشاره به یک مجتهد، و حجت‌الاسلام برای کسی که در مسیر مجتهد‌شدن است به‌کار می‌رود. (مومن: 205) براساس فرمان اخیر خمینی (سپتامبر 1984)، برخی از «علما» که خود را آیت‌الله می‌نامیدند، از این پس باید حجت‌الاسلام خطاب شوند. (مومن: 298. این دو عنوان تا زمان تأسیس حوزه‌ی علمیه‌ی قم در دهه‌ی 1920، به‌جای یکدیگر به‌کار می‌رفتند. جلال متینی: 583) ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا جایگزینی لقب آیت‌الله با امام -که برای اشاره به خمینی به‌کار می‌رود- نشان‌دهنده‌ی گونه‌ای تغییر در سلسله‌مراتب دینی (یعنی ساختنِ عنوانی برتر از آیت‌الله‌العظمی) است، یا این‌که به‌سادگی، نشان‌دهنده‌ی یک منصب سیاسی است؟ (مومن، همان‌جا. در خصوص مشکلاتِ عنوان‌های شیعی و پیشینه‌ی تاریخیِ آن‌ها، نک: جلال متینی، در باب عنوانِ "امام" برای خمینی: 603)

این مدخل کتاب‌نامه‌ی مفصلی دارد.

تعداد کلمات: 7000 کلمه (بدون کتاب‌نامه)

[1] - theological

[2] - sole

[3] - Bahthi

[4] - Lambton

[5] - traditionists

[6] - literalists

[7] - Calmard

[8] - Scarcia Amoretti

[9] - J.M Hussain

[10] - Ramyar